Saturday, October 16, 2004

SOBRE ISAAC BASHEVIS SINGER

Isaac Bashevis Singer.
FICCION Y REALIDAD EN YIDISCH.
(O de cómo la escritura no tiene límites).
Por José Guillermo Ánjel R.

“Algo dentro de mí –un espíritu, algún otro ente- quiere arrastrarme a mi perdición. Recuerdo ese otro yo desde mi niñez”.
La familia Moskat.

“Ni la teoría de Einstein ni siquiera otra de las teorías propuestas auguraban un futuro prometedor para la especie humana. Entretanto, la radio ya había llegado a Polonia, y si uno se colocaba los auriculares podía oír chistes de vodevil, un reportaje sobre la situación política y hasta un discurso antisemita”.
Amor y exilio.

Introito pre-necesario
Hace cien años nació Isaac Bashevis Singer. Claro que esto no tiene ninguna importancia porque uno nace y muere cuando le toca y quizás por eso la filosofía tiene estos temas en tan poca estima. Y si los toca, los desfigura antes que acertarlos. En cuestiones de nacer y morir los filósofos ha sido siempre un fracaso y más que una teoría elaborada lo que uno lee de ellos son quejas y miedos. Pero esto no viene al caso. Lo que interesa ahora es Bashevis Singer, las juderías polacas y norteamericanas (pre y post Holocausto, o post-Shoá, como sería lo correcto) y la lengua yidisch como vehículo para contar historias. Y esto de los cien años es un pretexto para abordar algo más interesante: la vida rodeada de demonios. Y de escenarios en caos.

El encuentro con Bashevis Singer
Los dos primeros libros que leí de Isaac Bashevis Singer, en edición burda y en una letra miserable y enana, los encontré en una venta callejera. Eso pasó siete años antes de que le dieran el Nóbel en 1978. O sea que encontré a Singer de manera expósita, al sol y al agua. Y en la confusión, porque al lado de estos dos libros había algunas revistas pornográficas y otras de Mecánica Popular. Fue increíble (y triste) que estos libros no fueran de segunda sino de remate. Nadie se había dado el gusto de leerlos, quizás porque una nota que tenían (“El último de los grandes novelistas en lengua Yiddisch”) los hacía lejanos, desconocidos y sin interés. Por esos días se leía escritores franceses y norteamericanos, el boom latinoamericano estaba en las vitrinas y en estas tierras de calor intenso el único polaco acreditado, además de Chopin, era Gombrowitz y nadie sabía pronunciar ese apellido. Pero los libros, como sucede con el azar y la ley de caos, llegan de improviso al lector que les interesa. Y así me llegaron El mago de Lublin y Gimpel el tonto, dos pequeñas joyas muy baratas y cubiertas de polvo callejero. Creo que la venta estaba en la acera de Sucre con Colombia, cuando el centro de Medellín era una caja de buenas sorpresas. Todavía lo es, pero hay que cuidarse más. Hoy estos dos libros, debido su letra minúscula y mal impresa, me son muy difíciles de releer. Pero lo intento porque soy un vicioso de este escritor.

El yidisch
Del mundo yidisch, cuando encontré a Bashevis Singer, tenía pocos datos: algunas palabras en la mesa del sábado en la sinagoga, unos viejos conocidos que rezaban más que contaban historias y unos deliciosos platos de comida. Y también el sonido de la lengua, que por aquel tiempo los judíos viejos la seguían hablando para mantenerse en dos mundos: en la vieja Europa abandonada y en una América que entendían poco. No más. Ya, cuando apareció Isaac Bashevis Singer y llevé los libros para preguntar por el sentido de algunas palabras y chistes, salieron del sótano muchas memorias y se negaron otras por pudor. Y es que este escritor, tan distinto a los otros escritores judíos, se preocupaba más por el pecado que por las glorias y sufrimientos de Israel. Y no por pecados judíos sino por pecados humanos que, como integran e identifican a la mayoría de los hombres y mujeres, son dementes y continuos. Y de cierta manera son deliciosos porque así se da uno cuenta de que está vivo. Las prohibiciones, los tabúes, las desmesuras y las esperanzas vanas nos hacen hervir la sangre. Y si ésta hierve, no estamos muertos.

Cuando se ganó le premio Nóbel, algunos críticos se burlaron (además de decir que era un desconocido) de Bashevis Singer. Decían que escribía en una lengua “muerta”y sin gramática que él mismo tenía después que traducir. Pero estas críticas, como todas las que nacen de la ignorancia, acabaron estrelladas contra la evidencia: el yidisch de Bashevis Singer permitía no sólo contar historias sino escribir de manera profunda sobre conceptos tan complejos como las ideas de Spinoza. Y era la lengua precisa para contar lo que sucedía en las juderías polacas y la que servía de referencia y conciencia para entender las decadencias y abandonos de los grupos judíos americanos que, olvidados de la lengua madre, manejaban una percepción doble de la realidad: una que tocaba con un pasado nebuloso habitado por pequeños demonios, ángeles vagabundos, rabinos milagrosos y magos que convivían con gitanos, y otra que mostraba lo moderno y el exceso de información, la incertidumbre del mañana y el olvido constante de la identidad. El yidisch, entonces, sea como lengua fantasma o como un jeroglífico difícil de borrar, fue usado por Bashevis Singer para escribir su literatura y crear una teoría amplia sobre el caos del sujeto que se relaciona sin relacionarse, que es movido sin moverse y que se abandona sin lograr abandonarse. Y en ese yidisch, como toda lengua propia de una cultura, cada palabra contiene una relación con la creencia, la historia y la manera de imaginar. De aquí entonces que, a pesar de su antigüedad y falta de una gramática que la estructure debidamente, siga siendo una lengua viva donde los arcaísmos alemanes se unen a palabras en hebreo que dibujan acertadamente lo que puede suceder en el interior de un judío ashkenaz . Y con base en esa interioridad, así se traduce el mundo.

El mundo de los judíos ashkenazim.
Los judíos del Este de Europa tienen su origen en la pobreza, la persecución, los pogromos y el susto continuado. Y este estado de alerta crea todo tipo de personajes, desde hombres muy sabios y justos hasta la más variada gama de locos y desdichados, profetas y gentes que sobreviven en el absurdo, tratando de hacer posibles los milagros que han pedido y D-s no les ha dado. Y gentes así van por los cuentos y novelas de Isaac Bashevis Singer, ascendiendo a los cielos y bajando al infierno, conviviendo con los seres invisibles y las palabras que crean las cosas y, al mismo tiempo, escapando de los horrores que les plantea el medio, que si bien en los schtetl (aldeas judías) hay mucha locura, más demencia en ve en quienes persiguen y señalan a los judíos. Y quizás este es el misterio que Bashevis Singer trata de aclarar: ¿Cómo se crea y cría la locura? Esa locura que es una lujuria, mantiene al mundo en caos y a la vez lo prepara para un orden, pero pesa más la incertidumbre que la certeza y entonces la tierra se mueve permanentemente como un dragón herido que goza de su agonía y paralelamente la teme. Muerte y vida, humor y tristeza, son constantes en ese mundo que está creado en yidisch pero igual se mantiene como en el primer día de la creación (el fundamental) donde sólo existía el Tohú y el Bohú (el caos y el vacío), que es vida en desorden y todo lo que allí se mueve pone trampas, incluso la felicidad, como dice Imre Kertész.

Los mitos fundamentales tienen su origen en preguntas que reciben respuestas imaginadas, de esa manera lo primero que se admite es la mentira y el deseo. Pero en el caso de Bashevis Singer, la mitología desaparece para darle paso a la realidad extrema: hambre, enfermedades, pequeñas pasiones, sueños que se tejen y destejen, un D-s ausente en el que se cree porque está lejano y entonces es imposible saber cómo es ni qué piensa y sólo buscándolo (la búsqueda es una manera de encontrar lo que no estaba previsto) se encuentran verdades e imaginarios, fabulaciones intensas y al final la certeza de que la vida no pasa en vano porque al menos hubo una pregunta a la que se le buscó la respuesta. Y que ésta llegó como una explosión y por eso no fue entendida y, como resultado, fue mejor comer y danzar, inventar palabras y revolver letras.

Los judíos ashkenazim, contados por Isaac Bashevis Singer, tienen un lugar en la tierra, un espacio en la historia y un sitio en esta pregunta intensa que es la mente humana. Pero no aparecen como una clasificación sino como un movimiento, como un viento que lleva en su interior violines, novias, cabras, árboles y toda la iconografía de Chagal, no ya en figuras y colores sino en palabras precisas y libres de la adjetivación que engaña y sólo muestra el exterior. Lo importante en Bashevis Singer es el sustantivo, lo que tiene esencia y sustancia, por esto su filósofo preferido es Baruj Spinoza y lo más importante la calle judía donde hay de todo y se habla sin parar. Y en ese espacio público donde el intercambio es permanente, nacen las historias, todo eso que pudo ser y la literatura rescata del olvido.

La Torá, el Talmud, la Halajá, los juicios rabínicos.
Un escritor debe ser culto y su escritura profunda. Y en este punto Bashevis Singer demuestra que las palabras no son sólo sonidos sino la resultante de una construcción de saberes previos. Su literatura está sembrada en lo que sabe de la Torá (los primeros cinco libros de la Biblia), el Talmud (los comentarios de la Torá), la Halajá (la ley) y los bet Din (los juicios rabínicos). Para describir, burlar o acertar algo, se fundamenta en lo escrito y discutido. No es el ignorante que niega lo que no sabe o se burla de aquello que no entiende. Por el contrario, bebe en las fuentes y después se ríe o se asombra, se esconde o aparece como un ángel exterminador o como un ángel sembrador del Paraíso.

En el mundo judío, tradición y religión se mezclan creando una mixtura que linda con lo mágico y a la vez con lo absurdo, dando como resultante una gran sabiduría sobre lo simple y lo complejo. Es un Occidente que se inserta en el Oriente y lo que parece primitivo resulta siendo moderno y aquello que se da por nuevo no es otra cosa que un principio dicho hace muchos siglos. Diría que el principio de contradicción es lo que lleva al acierto y que aquello que choca es lo que permite el abrazo. Como en este Big-Bang del que todos seguimos siendo habitantes, es necesario el encuentro extremo, la lejanía que acerca y la diferencia que permite el conocimiento. Quizás por esto la literatura de Bashevis Singer seduce tanto, porque allí no se plantea un orden sino un desorden, una inmoralidad y un amor intenso a D-s. Pero no como el siervo ama a su rey, sin cuestionarlo, sino como es posible amar en la discusión, admitiendo errores y aciertos, estableciendo juicios bilaterales y permitiendo el carnaval para que los demonios sean exorcizados. Es la vida, es la pasión, es el sentimiento de estar vivo. Por esto la cordura es tan poca en la obra de Isaac Bashevis Singer. Para él fue más importante la locura que permitía asumir situaciones delirantes y así, como en la filosofía de Jacobo Bohême, conocido un extremo se entiende el otro, el opuesto.

Bashevis Singer fue un escritor culto (y sirva como ejemplo): sabía de filosofía, de historia, de kabalá, de psicología, de literatura, de religión, de ciencia. Como dice Peter Fischer en La otra cultura, una persona es culta cuando sabe qué pasa en el mundo y para él es tan importante una novela como una teoría sobre física. Y esto se cumple en este novelista yidisch que no dejó nada por fuera en todo lo que escribió. Hasta la contabilidad y la agrimensura le fueron importantes porque ellas hacen parte de universo y de la creación del hombre. Y en ellas enloquece y ama, es desmesurado y soñador.

Historias en la casa del padre
Bashevis Singer se hizo escuchando y viendo, como ese testigo oidor de Elías Canetti. Su primer mundo fue de hombres y mujeres que llegaban a su casa en busca de un consejo, de una bendición o de un divorcio. Y su padre, que era un rabino pobre y apenas si alcanzaba a pagar el lugar donde vivía, se convirtió en su primer héroe o antihéroe, que en verdad fue una figura que subía en sabiduría y descendía en pobreza. Y de este personaje más preocupado por discusiones sobre purezas e impurezas, prohibiciones y permisiones, salieron los demonios y dibbucks, las citas talmúdicas y los ejemplos bíblicos. Y la otra gente, esa que entraba y salía de su casa situada en una calle popular de Varsovia donde se respiraba un aire sucio y un tiempo detenido. Y donde el mundo comenzó a cambiar a pesar de la confianza en D-s, de los rezos continuados y de la seguridad de una tierra prometida que realmente sólo era posible conformar con palabras. Y esto de oír y ver, de asistir a los asombros y al cambio que se daba afuera y se negaba dentro de la casa, exaltó la imaginación de los hermanos Singer, Israel Joshúa (autor de Los hermanos Ashkenazi) e Isaac, quienes siguieron el camino de la escritura a pesar de que su padre quería que ellos le heredaran el rabinato. Y en esa literatura, que primero fue periodismo y pequeños retratos, el yidisch llega a su máxima expresión y la memoria de la judería polaca no se pierde. Como en algún texto de Borges hablando de la kabalá, la salvación llegó por las letras y las palabras.

En la casa del padre, donde se celebraban los Bet-Din, la humanidad se acompaño de pequeñas alegrías y miserias, de olor a pan fresco y de fríos en invierno. Y siempre hubo palabras a favor y en contra, a manera de consejos y de maldiciones. Palabras que contaron historias y permitieron reflexiones. Y que cuando no sonaron, aparecieron en los libros que el escritor leía al escondido. Palabras siempre, como debe ser toda casa. Y como es la herencia del escritor.

La religión y la filosofía. Spinoza. El primer libro: un falso Mesías
En el judaísmo la filosofía tiene que ver con el hecho religioso. Y la religión no es un mandato sino una discusión permanente. De esta manera se cree en un movimiento que permite estar vivo (el Ruáj, ese espíritu de D-s del Génesis) y hacer de la vida el mayor bien posible. Y no es lo metafísico lo que importa sino la certidumbre, los hechos y las circunstancias. El judaísmo es una religión de vida y una tradición que mantiene activa la memoria. Y sobre la vida es que escribe Isaac Bashevis Singer, entendiendo el vivir como una realidad múltiple donde cada cosa tiene un lugar y un no lugar y en la que los absurdos son tan lógicos como las certezas.

Entre los judíos ashkenazim existe una música que permite danzar hasta perder toda noción del cuerpo y de la última memoria. Esta música, la Klezmer, donde el violín, el clarinete y el tamboril van cada uno por su lado y al fin se encuentran como mujeres que cantan un amor o un chisme, se oye permanentemente en la lectura de Bashevis Singer. Y no como una tonada sino como un baile intenso donde la religión aparece y desaparece a medida que la filosofía toma su sitio para después ser desplazada por un precepto o alguna cita talmúdica. Y en esta danza que no se detiene, aparece Baruj Spinoza como única solución a la búsqueda. Sólo un ebrio de D-s puede ser el fiel de la balanza dentro de un mundo que no para de girar a medida que se dan las alegrías (los aciertos) y las tristezas (los desaciertos). Y donde cada cosa es una manifestación divina en cualquiera de sus atributos de extensión o entendimiento.

El primer libro de Isaac Bashevis Singer fue Satán en Goray, la historia del falso Mesías Zebatai Zvi, un hombre que en el siglo XVII enloqueció a los judíos de Europa y condujo comunidades enteras hacia Israel en medio de toda clase de acontecimientos. Sólo que antes de llegar, este falso Mesías, con conveniencia y con el fin de no ser decapitado por el sultán turco, se convirtió al Islam. Luego escribió, siguiendo el ritmo que le imprimían los escenarios en desorden, La familia Moskat, El mago de Lublin, El esclavo, Enemigos (una historia de amor), Shosha, El penitente, Escoria, Los herederos, La casa de Jampol, Meshugge, Sombras sobre el Hudson y un buen número de libros de cuentos en los que, igual que en las novelas y crónicas, desfilan judíos ashkenazim ricos y pobres, sabios y tontos, aventureros y simples, obsesionados y sin imaginación, logrando con estos trabajos desbordar a escritores yidisch como Scholem Aleijem, Itzik Peretz y Scholem Ash, que hablaron de las miserias y locuras del schtetl y apenas bocetaron los personajes que en Bashevis Singer se convierten en carne y sangre, en palabras profundas y gritos inmensos. Con razón un escritor como Henry Millar dijo de Singer: “Si lo hubiera conocido antes, habría sido mi modelo a seguir”.

Nos hacemos en el desorden y vivimos en él haciendo del azar la única oportunidad. Y en esa inmensa estructura geométrica y spinoziana, donde la verdad se revela a medida que se atraviesan las mentiras (como también sugiere Kart Popper), nos amamos y odiamos, construimos sociedades y luego las destruimos. Y después, en medio de las ruinas, levantamos los ojos y percibimos un bello amanecer y que la sangre comienza a correr por las venas. Nos asiste la ilusión y le creemos. Esta sería una síntesis de Bashevis Singer.

Los demonios y los ángeles. Los cuentos para niños
A quienes gustan de diablos y de seres invisibles, Bashevis Singer es una lectura provechosa porque en cada uno de sus libros, sean relatos, novelas o crónicas, abunda lo que no vemos pero creemos que existe. Este escritor no se detiene al mencionar un demonio o un ángel sino que nombra los que conoce y los ubica como un coro que asiste a la escena que narra. La angelología y demonología, venga esta del Talmud o de la cultura polaca, son elementos literarios que adornan y, paralelamente, permiten una reflexión sobre la condición del hombre, que es un desamparado y por eso se salva en la demencia. Ángeles como Gabriel, Miguel, Uriel, Rafael, se enfrentan a demonios como Asmodeo, Astarot, Belkis (que también es la reina de Saba), Lilith y otros que traen pestes, lujuria, confusión y burla continuada. Y en estas batallas celestiales, el hombre va como un papel en medio de un viento fuerte, librándose al fin cuando pierde la conciencia o pacta con lo que siente y no ve. Y esos ángeles y demonios son necesarios porque son la otra conciencia y nueva realidad, la del sueño y la muerte, cuando se construye una memoria que no se puede expresar porque carece de palabras (es inefable), pero está repleta de imágenes, qué importa que éstas sean sólo vacíos.

En Cuentos judíos, un libro de cuentos para niños, Bashevis Singer escribió: “A los niños les gustan las historias interesantes; bostezan con los libros aburridos; creen en cosas tan increíbles como D-s, la familia, ángeles y demonios, brujas y duendes, la lógica, la claridad, la puntuación y todos esos chismes anticuados; no leen para librarse de la culpa, ni para calmar su sed de rebelión, ni para sacudirse la alienación, ni para afirmar su identidad; sólo leen por placer, sin ningún respeto al principio de autoridad”. Y estos principios, que iban dirigidos a los libros para niños, los aplica Isaac Bashevis Singer en toda su obra. Sus personajes e historias son un “irrespeto” porque allí no hay normas que esclavizan sino opciones de vida que liberan. Sólo a quien ha conocido el Ghetto y no fue víctima de las cámaras de gas se le ocurren cosas así.

Periodismo y autobiografía
Isaac Bashevis Singer llegó a los Estados unidos en 1935, cuatro años antes de que los nazis invadieran a Polonia, y allí comenzó a escribir en Der Forverts, un semanario yidisch neoyorkino. En este periódico escribió notas y folletines, cuentos y buena parte de sus novelas, siguiendo pistas de sobrevivientes, escuchando historias y viendo cambiar el mundo. Y a todo respondió en yidisch, sabiendo que esa era la lengua de los que habían muerto y de aquellos que no sabían si estaban vivos o no, o simplemente eran fantasmas que misteriosamente comían, bebían y lograban dormir algo como un delirio. Y en yidisch se remontó hasta el año mil y regresó por los tiempos judíos donde todo es posible porque la palabra imposible no existe. Si existiera, el yidisch habría muerto y los críticos, desde la ignorancia, tendrían razón.

El último libro que leí de Isaac Bashevis Singer, además de La muerte de Matusalén, fue Amor y exilio, la primera parte de su autobiografía y quizás la única. Allí habla de sus años antes de venirse a América, de cómo se construye un escritor y se hace un hombre. Y de cómo estar conciente de la locura fortalece y permite habitar el absurdo. Supongo que escribió esta primera parte como un todo, porque de Europa a América sólo llegaron judíos polacos muertos-vivos. El resto fue vida de fantasmas. O porque, como dice Imre Kertész, después de Auschwitz, es imposible que la vida sea lo que creíamos que era. Parodiando el título del último libro de Kertész, todo se reduce a una Liquidación.

EL DUQUE FUERA DE SUS DOMINIOS

Ensayo
EL DUQUE FUERA DE SUS DOMINIOS.
(Sobre Marlon Brando gordo y Truman Capote enamorado).
Por José Guillermo Ánjel R.

“Y si tengo que darme cabezazos contra una pared para seguir siendo fiel a mí mismo, me los daré”
Marlon Brando.

“Aquí está el incomparable T.C. Nunca hubo nadie como yo, y no habrá nadie como yo cuando yo me vaya”.
Truman Capote.

“Y la noche con todos sus monstruos entraba entonces en danza, entre miles y miles de berridos de sapos”.
Viaje al final de la noche. Louis-Ferdinand Céline

Introito:
Supongo que los hombres gordos (y yo soy uno de ellos) llegan a un momento en que se desbordan, estallan por dentro y al final se mueren a consecuencia de tanta grasa acumulada y mezclada con triglicerios, colesterol, amor contaminado y CO2 proveniente de cigarrillos, vehículos y fábricas en constante producción. Así que es fácil que un hombre gordo se muera. Y creo que también esto le pasa a un hombre flaco, sólo que su muerte es muy triste porque, debido a la falta de exceso, careció de pecados que valieran la pena. De todas maneras, con gimnasio o sin él, haciendo dietas salvajes o comiendo como lo hacía Pantagruel, la gente se muere. Y esa muerte es un certificado más de que estuvimos vivos. Imagino, entonces, a un hombre gordo que va por la calle y de repente se vuelve rojo, se hincha hasta casi volverse redondo y finalmente cae en medio de una multitud que pasa por encima evitando manchar los zapatos o darse un tropezón. Y hasta ahí llega la noticia, si el hombre gordo ha sido un anónimo. Pero si no, como sucederá en el caso de Umberto Eco, Pavarotti, Plácido Domingo etc., de ese hombre gordo hay que hablar. Y esto es lo que sucede en el caso de Marlon Brando, un hombre gordo que tuvo que ver con nuestra educación sentimental, entendiendo por esta educación las distintas maneras que tenemos de sentir y, en palabras de Arthur Schopenhauer, de definirnos a nosotros mismos en un momento determinado, cuando no hay hojas de vida que valgan sino circunstancias.

Marlon Brando, el pequeño dios
Tenía un apellido francés (Brandeau, que se pronuncia Brandó), una neurosis irlandesa que lo hizo propicio al whisky y una figura griega, si es que ésta existe, que luego se convirtió en algo redondo que se parecía a la imagen del hombre burgués de los calendarios que decía “yo vendí al contado”. Los griegos nos engañaron a todos haciendo esculturas de seres andróginos (mezcla de hombre y mujer, con un músculo inexistente en el bajo vientre, que realmente era el empate del torso con las piernas), pero Marlon Brando la tenía, al menos al principio y para las fotos, sobre todo aquella donde aparece al lado de una moto Harley Davison, luciendo una chaqueta de cuero, una cachucha griega y unas botas de policía. Ahí se anunciaba como El salvaje. Había heredado la mezcla de alcohol, testosterona, adrenalina e ira del padre. Y los escándalos de la madre, a la que alguna vez trajo completamente desnuda a la casa de tan borracha como estaba. Quizás estas experiencias le sirvieron para lucirse en Nido de ratas y le certificaron aún más la belleza de su figura, que odiaba precisamente porque era tremendamente bella y todo lo bello acaba deformándose, como predican los sufíes. En ese gran reportaje titulado El duque en sus dominios (1957), Truman Capote certifica la calidad de dios profano y real de Brando: es neurótico, caprichoso, impredecible y con una vida afectiva en continua destrucción. Y ahí el mismo Capote, que también se apagó entre el glamour y el desasosiego, luciendo su sombrero de ala ancha y los cosméticos que ya se le regaban por la cara, lo termina definiendo como el “sueño del soldado”. Todos querían ser bellos e irascibles, iguales a Brando y destruirse como él.
Los dioses, desde Zeus (de donde viene la palabra Dios, Theos), han habitado el desorden. Sólo Apolo no lo hizo y fue un desgraciado eterno porque nunca fue desbordado por una pasión. En este punto, Nietszche es claro: lo dionisiaco (de Dionisos, dios del vino y el desorden) es el preámbulo de todo orden. Se necesita caer muy bajo para reconocer las alturas y vivir en la oscuridad para darle valor al más mínimo rayo de luz. Por esto es propio de los dioses descender a los infiernos (al Tártaro) y perderse allí para su gloria y mito. Y ahora Brando debe andar por allí, en la oscuridad, tal como anduvo por la vida, fuera de sus dominios, seguido seguramente por Truman Capote y Marilyn Monroe, dos dioses menores convertidos en bufones de la corte, en elementos de uso, pero siempre geniales porque acabaron burlándose de todo y la burla es la que salva. Los dioses se caracterizan porque en ellos se aplica el epitafio que Alejandro dumas hijo escribió en la tumba de su padre: vivió como murió, sin darse cuenta. Claro que para el caso de Brando, no sé si la ira y la desmesura si sean un darse cuenta. Y más de la cuenta.

Capote y Brando
Hay cadáveres exquisitos, como el de James Dean, metáfora de la destrucción de Occidente. Y como el de Brando que, definido por Harold Brodsky en The new Yorker, “fue un soldado desconocido, no física sino espiritualmente muerto”, o sea igual a Dean y a la Monroe. Quizás porque era de la especie humana y del color depende. Y porque su belleza que desconcertaba: era la de alguien que siente demasiado y por eso se mueve como un león somnoliento antes de la caza, bello y extremadamente erótico, como escribe Capote. Y lo escribe con la sangre hirviendo: fascinado, alucinado y esclavizado por el personaje que tiene en frente. Capote siempre fue un chico y feo, por eso se vistió de escándalo y buscó amistades que lo odiaran. Sus trajes estrafalarios, el afán de destruir la moral, la necesidad de mantenerse en el umbral del crimen y del abismo, lo hicieron grande y doloroso, odiante y al mismo tiempo un alucinado. Por esto lo desborda Brando, porque era un sujeto que parecía sufrir, pero mentía: sufrían los demás.
Truman Capote siempre fue un escandaloso genial, le venía de su fealdad y de representar al demonio. Por esto de enamora de Brando y trata de destruirlo, pero al mismo tiempo lo admira (entendiendo por admiración esos deseos intensos de ser cómo él, pero él se va y lo deja solo) y lo siente intocable, lejano, no besado de muerte como la Marilyn Monroe de los últimos días, sino imposible de atrapar porque Brando odiaba a sus vecinos, así que era un hombre solo (diseñado para luchar diabólicamente contra él) y perdido, al que no se lo podía mirar de frente a menos que se tuviera una locura como la suya: la del desesperado que convierte su desespero en actuación y entonces dobla sus condiciones histriónicas y rompe con todas las conjeturas. Esto lo supo bien Bertolucci, cuando filmó El último Tango en París, donde Brando va de la muerte a la muerte (de su mujer muerta a las relaciones sexuales muertas) y María Schneider lo asume como un cadáver. Ese salvaje que Truman Capote califica de dios griego (pero que no es un díos sino una multitud delirante unida en una pasta donde se trasluce el genio, el ególatra, el arrogante, el furioso, lo bello, lo culto y lo excesivo) es su amor fallido pero paralelamente un amor inmenso que destruye al destructor. Se sabe que Capote, maquillándose frente al espejo, lloró por Brando. Y como en cualquier novela de Henry Miller, se drogó para no reconocer sus miserias. Y drogado encontró al dragón vencido por la princesa. En algún periódico leí esta nota: “la genialidad está atada a las más dramáticas formas de locura. Brando como Picasso, como Dalí, Brando sobre todo como Truman Capote y James Dean”. Y recordé una frase de Dalí: genio es aquel loco que produce dinero. La memoria es extraña y sádica. Hace aflorar cosas que molestan. Y al mismo tiempo hace sonreír.

Dos películas de Brando
De El padrino no hablo: allí lo único que demostró Brando fue que la mafia es el mejor ejemplo de capitalismo que tenemos, como lo dijo en una entrevista y lo predice bien la película, basada en la novela de Mario Puzo. Quizás por esta razón, porque allí aparece la burguesía emergente con sus valores anacrónicos y sus delirios de grandeza, con sus miedos desmesurados y su moral primitiva, el filme sea ya un clásico, así como es un clásico la novela de Thomas Mann, Los Buddenbrook (que habla de la decadencia de la burguesía tradicional). Pero ahí, volviendo a El padrino, lo único que se ve es un Marlon Brando (ojalá ya los que se llaman Marlon sepan cual es la metáfora que rodea su nombre) que se parece mucho al de los últimos días: enorme, kilométrico, siempre sentado en un sillón de madera dura y siciliana. Obseso, cínico, raro, harto. Y con la voz cascada propia de un dios libidinoso y, por eso asustado, casi impotente. Este Brando, entonces, creo que no lo define bien. Para mí, la definición se da en dos películas. Apocalypse Now y en Don Juan de Marco. En ambos filmes, está presente la locura. En el primero, la demencia en sus fases más trágicas; en la segunda, la locura dulce, la que no genera espanto. En Apocalypse Now, que es una modernización de la novela de Joseph Conrad, En el corazón de las tinieblas, Brando interpreta a Kurz (corto, en alemán), un combatiente de Viet-Nam que habita en lo profundo de un río tenebroso cercado por el horror y el destiempo. Se podría hablar del infierno, pero es algo más: algo como el ennui de Ernest Hemingway cuando miró los cañones de la escopeta que uso para matarse. Un vacío apuntalado con dolores. Y ahí Marlon Brando, el hermoso Brando al que Capote le auscultó todas sus miserias, o como dice, las entrañas de monstruo, se mostró como el dios nietszcheano que era: un inmenso confinado en las oscuridades más atroces. Creo que no se ha producido una película de horror como ésta, porque no es lo que sucede sino lo que se siente habitando la muerte y el temor a los muertos. Y porque la locura está legalizada ya que se ha producido en nombre de la patria, la libertad y la democracia. Pero no es la locura del héroe sino un antivalor: el héroe traicionado, del que habla Borges. Allí no es la batalla contra el otro sino la guerra despiadada contra sí mismo. Es el asolamiento que practican los místicos islámicos, el dolor del que ya no se tiene noción porque hay algo más terrible y es el estado en que se ha caído. Allí el Dalí agonizante hubiera estado en su caldo: él sabía que no le quedaba vida, que se la había gastado hasta el último deseo pero, como la madre de Durero, gritaba para espantar la muerte. Una muerte ridícula, como la que pinta Nikos Kazantzakis en Alexis Zorba el griego, en la que quien agoniza defiende sus posesiones de los ladrones que le espían el momento de morir. ¿Una metáfora del final de los imperios? Me gusta el Brando que hay en ese filme porque se lo ve furioso pero al mismo tiempo sentado en cuclillas en un rincón y vencido, como en el apartamento de El último tango en París. Allí, entre los delirios de la guerra y la soledad de un ser vencido, Brando representa esta frase de un poema de Stefan George, el poeta antinazi: salía el sol y ya no había ningún paisaje.
En la segunda película, donde el contrapunto un actor que también actuó de vampiro y de productor de malas películas (siendo además el último soporte de Béla Lugosi, el intérprete de Drácula), Marlon Brando hace de psiquiatra que cree en la realidad fantasiosa del enfermo que atiende. Allí ya está gordo y Capote ya no existe para amarlo y odiarlo. Su cara es la de un díos gordo (como Dionisos, pero menos borracho). Y ese dios gordo, como dice un personaje de Jorge Amado que debe ser Dios, pues el infinito es gordo y es gorda la eternidad (esto es algo que le debe molestar mucho a los dietistas), se entretiene con los delirios amorosos de su paciente. Y juega con él como la muerte que juega ajedrez con el caballero en El séptimo sello. Las movidas son lentas, al azar, inquietantes y a la par seductoras. Hay un Brando en calma, difícil de diseccionar. Por esto me gusta, porque le da razón a Nietszche en su teoría de lo dionisiaco y lo apolíneo: después de la destrucción sólo es posible el orden.

Brando y el fin
En las novelas clásicas siempre hay un contrapunto, ese personaje contrario al principal que lo justifica y engrandece. En el caso de Brando, fue un clon de él que quedó mal hecho: se llamó Mickey Rourke y los cronistas cinematográficos de The New York Times (ese periódico que dice lo que le da la gana porque si lo dicen ya es una verdad) lo definieron “como el heredero directo de Brando”. Y eso acabó con Rourke, porque intentó habitar los infiernos de Brando y al final se perdió por esos laberintos. Pero quedó algo: la imagen-doble de un Marlon Brando vencido, representado por una versión triste, una de esas copias falsificadas que dan rabia. Rourke fue un mala representaciópn, pero igualmente la última aparición-versión de Brando que ya no consumía vodka como si fuera aire (uso la expresión de Capote en El duque y sus dominios) y apenas si tenía palabras para desahogar sus iras. Ya quedaba poco de El salvaje y su moto grande, que salía con mujeres lindas y feas, flacas y gordas a las que nunca quiso, porque el amor es para sentir en el momento y no para guardar y menos para hacer contratos, como dijo. Y en ese fin, como dicen que pasa en todos los fines (puede ser una gran mentira, pero es romántico), el hombre que odió la fama y su hermosura, que amplió hasta la demencia el método de Stanislavsky (dejarse actuar) e hizo del monólogo y la improvisación lo que ya hace parte de la antología del cine, se retiró a morir. Y en ese retiro, en el que tenía un computador para navegar por Internet y corregir los errores que veía en las páginas que llevaban su nombre, le estallaron los pulmones gordos. Quizás pensó en Kowalsky, el personaje que interpretó en Un tranvía llamado deseo o en el Kurtz enloquecido de Apocalypse Now o quizás en el Corleone de El padrino, que se fue muriendo mientras veía jugar a sus nietos. Claro que en el caso de Brando no hubo nietos para ver sino una nevera cerrada con un candado, truco idiota porque para un hombre que es compulsivo comiendo y que tiene en la sangre furia irlandesa y además sufre el síndrome de abstinencia de un alcohólico, no hay obstáculo que se resista. En fin, Brando se murió gordo y a los ochenta años, lo que me hace pensar que las recetas de los médicos para adelgazar, dejar el estrés, evitar las pasiones desbordadas y toda desmesura están un poco erradas. Si uno llega a los ochenta años comiendo enardecido, rabiando y luchando contra el demonio, el cuadro clínico tiene alguna falla. Supongo que se murió de viejo y de gordo, como hubiera querido Leopoldo Blomm, el personaje del Ulises. Y como es digno morirse: ganándose un espacio en el mundo. Y denigrado por Truman Capote, lo que ya es pasar a la inmortalidad. Otros dirán que ese espacio se lo ganó porque fue un maldito.

SOBRE LAS MULTIPLES COSAS DEL CIELO

Ensayo
DE LAS MULTIPLES COSAS DEL CIELO.
(Un ensayo sobre la imaginación y la inmensidad. Y sin los artificios tradicionales).
Por José Guillermo Ánjel R.

Mis preguntas naturalistas y filosóficas dirigidas a El Cairo y Damasco fueron a parar por el camino a manos del califa almohade, un librepensador con el florido prefijo Kotb ed-Din, que significa nada menos que “estrella polar de la fe”.
Horst Stern. El hombre de Apulia.


Introducción apropiada:
Federico II, emperador de Alemania, rey de las dos Sicilias y de Jerusalén, no creía que las estrellas rigieran los destinos de los hombres ni que el infinito fuera una serpiente condenada a morderse la cola. Estas apreciaciones lo llevaron a ser tenido por ignorante, vicioso y degenerado. Cosa contraria se pensó del monje Benicio de Argento, quien en un pequeño libro sobre los cielos y las estrellas, asegura que esas luces que vemos en la noche son los infinitos ojos de Dios y que el azul del firmamento no es otra cosa que el manto que le cubre el rostro. El monje Benicio, quizás irlandés, se había alejado de los hombres y convivía con los seres invisibles. Federico II, en cambio, vivía entre pasiones mundanas y tenía un halcón que le había arrancado el corazón a un águila. También sabía de matemáticas y en su corte abundaban los herejes.

Parto de estos dos personajes para proponer dos visiones del cielo: una, que llamaríamos realista, que se fundamenta en la razón y ha convertido el cielo en un cruce de líneas y órbitas y, según Hawkins y otros, en una explosión que todavía no se detiene. Y otra que sigue viendo el cielo con los ojos de la fe, lejos de telescopios y medidas matemáticas, determinando que eso que vemos es una manifestación de lo eterno. Lo que si es claro, es que de estas dos apreciaciones no sabemos cuál es la que miente. O quizás ninguna mienta y lo que estamos enfrentando es uno de esos espejos borgianos donde lo uno se ve en relación a lo que no se ve, es decir, es necesario, para afirmar, creer en la negación de lo que se afirma.

Oscar Wilde decía que ver es encontrar la belleza del objeto que se mira. Y partiendo de esta premisa definía el buen arte como una mentira creíble y el cielo como un espacio que es necesario ver para no desesperar. Y arte y cielo serían una misma cosa: algo inmenso y susceptible de mirar eternamente porque, como aquel pintor zen que cada día encuentra en el Fujiyama un monte distinto, nunca hay un cielo igual ni un buen cuadro que se repita en la sensación que genera.

El cielo que hoy nos convoca, entonces, es la oportunidad que tenemos para encontrar el dandismo (esto de sentirse arte) de Wilde, la sed de ciencia de Federico II y la simpleza del monje Benicio. Los tres mintiendo de manera creíble, los tres acertando en la inmensidad que nos cubre.

La imaginación del cielo:
Hans Magnus Enzensberger, el escritor alemán, dice: “el azul del cielo es el lugar donde flotan los pájaros”. Y en primera instancia, esa sería una primera concepción del cielo: un lugar como el agua, repleto de peces con alas y de donde a veces cae lluvia para que se sepa que es un mar. Por eso el cielo se mueve y brilla, se atormenta y oscurece. Y hay quienes navegan por él, de isla brillante en isla brillante. Y esto de tener un mar encima es fabuloso, porque así para ir al cielo basta con ir al mar y hundirse en él para encontrase con las estrellas. Así lo hizo Alfonsina Storni, la poetisa argentina.

Para la Biblia, el cielo es la primera creación de D-s. Y de esto que fue primero se desprendió la tierra, los seres alados y los acuáticos, los árboles y los animales, el hombre y la mujer. Y como todo se desprendió del cielo, allí estaba todo: otras tierras, otras aguas, otros seres iguales a los que fueron apareciendo en el transcurso de los seis primeros días de la creación. Quizás los escritores de la Biblia tenían claro, al igual que Platón, que los prototipos de lo creado tenían origen celeste. Y por ello lo que vieron en la tierra lo encontraron perfecto en el cielo. Y esta acción, encontrar el origen de lo perfecto, los llevó a levantar la cabeza y a diferenciarse de los animales, al menos de los que no son lobos ni gatos.

En el cuadro de Rafael, La escuela de Atenas, se ve a Platón que bajo el brazo izquierdo lleva el Timeo y con el índice de la mano derecha señala el cielo. Y esta imagen no es un efecto estético sino una reflexión de Rafael en torno a la teoría e la naturaleza que se lee en ese diálogo, en el que el cielo es un orden (cosmos) y a la vez un caos, una inteligencia suprema y a la vez una profundidad insondable. Y ese cielo, llamado Urano, produce el tiempo y a los crónidas, de los que Zeus el más famoso de ellos: es el dios de los rayos y los truenos, de la lujuria y la ira y al mismo tiempo el origen de la palabra theos, de donde viene Dios, que está arriba. Este concepto de Dios arriba, en el cielo, es propio de una tierra plana que flota sobre el inmenso río océano. Y donde el abajo contiene lo que niega el cielo: el infierno, el hades donde Hefestos el cojo trata de mantener vivo el fuego, copia vil el sol y por ello sujeto a ser alimentado constantemente para evitarle la muerte.

Platón, como los babilonios, señala hacia arriba: allí están las luminarias esenciales. El sol, que rige la vida y atraviesa el firmamento en un carro tirado por caballos. Y la luna, que es mujer y por ello maga y propiciadora de la locura, capaz de convertirse en toro y de hacer aullar a los lobos. Y en ese cielo babilonio habitan los ángeles, seres alados y sin sexo porque, como dice en el Talmud, D-s los creó a todos de una vez y por eso no ya es necesario que se multipliquen. Y los creo buenos a unos y malos a otros, para que estén en batalla permanente y así el cielo no se caiga ni se presente la pasión del orgullo. Se dice que los ángeles son mil veces mil más que todas las abejas que existen en la tierra. Y que por cada ángel hay un demonio. Y por cada diablo un pecado que se puede perdonar, menos el de la traición.

Platón señala al cielo donde esta el zodíaco (las mazelot hebreas), que el astrónomo Tolomeo va a clasificar en el siglo II dotando de nombre y espacio cada constelación y creando un paso para el sol y la luna por entre esos signos que, según los astrólogos, representan la vida de las personas y los acontecimientos que la van a significar. Y la certidumbre de esta lectura es tanta que no hay príncipe o reina que no lleve consigo su carta astral, que es el tiempo y las pasiones, las riquezas y los miedos.

Para los primeros hombres sabios (porque a falta de ciencia tenían sabiduría), el cielo es un espacio que se imagina y paralelamente se usa como camino cierto: las caravanas y los marinos siguen las estrellas, los campesinos siembran y cosechan según las fases de la luna, los partos se buscan en las madrugadas, cuando sale el sol, y antes de que existiera la brújula la única orientación era las primeras luces de la madrugada. Pero cuando el cielo deja de tener valor de uso, entonces se fabula: en el cielo están los dioses, las almas de los muertos, las huríes y las valkirias, los mundos que se destruyen para volverse a crear. Sucede de todo en ese espacio que es de tiempos circulares y de asombros, que agudiza la curiosidad y lleva a crear palabras para nombrar lo que no se sabe qué es pero se imagina. Y si hay palabras, como decía Filón de Alejandría, hay cosas.

Del cielo imaginado llegaron los titanes, de cuyas cenizas (según el mito griego) nacimos los hombres. También llegó el ave Fénix y por los espacios celestes navegaron Dédalo e Ícaro, al que se le fundieron las alas por quererse acercar al sol. Y desde el cielo se precipitó el ave Roc, contra la que peleó Simbad y quizás las sirenas que le cantaron a Ulises también tuvieran su sitio en el firmamento, que no sabemos si eran mitad mujer y mitad pez o doncellas hermosas con cuerpo de pájaro. Y con ese cielo imaginado se amó la tierra y de esa cúpula nacieron los seres invisibles de los celtas y las apariciones de los occidentales, los dragones chinos y los millones de dioses que conforman el panteón del shintoismo.

El cielo religioso:
Religión viene de la palabra latina religare, que traduce volver a unir al hombre con su origen. Y en la historia de las religiones no hay ninguna que no esté ligada con el cielo, ya como lugar donde existe un D-s trascendente, ya como espacio en el que transcurre el no tiempo y por eso todo es posible que se de.

Desde la religión judía, donde D-s promete a Abraham tantos descendientes como estrellas hay en el cielo, hasta el Islam en la que el Corán es dictado por el ángel Gabriel que viene del cielo, todas tienen que ver con el firmamento. Allí está la noción de eternidad e infinitud, la seguridad de que D-s existe y de que la noche y el día no son otra cosa que la manifestación de la divinidad.

En el judaísmo, la voz de D-s proviene del cielo y Elías es robado por el espacio infinito. Para los católicos Jesús asciende al cielo, lo mismo que María. Y allí, en la inmensidad hay un lugar de paz y alegría para los justos. En el Islam, Mahoma sube hasta séptimo cielo y ve los resplandores del rostro de Alá (Dios en árabe). Para Dante, el cielo es el sitio a donde van los cuerpos purificados y los amores castos. John Milton ubica el Paraíso en el cielo, igual que Jesús en la cruz. Y como ese cielo es infinito e imposible de determinar con los sentidos, los místicos (sean cristianos, hassidim o sufíes) se deshacen del cuerpo y se convierten en luz y gozo, en anunciación y al mismo tiempo receptáculo de lo inefable: esto que no tiene palabras pero se siente, que se ve pero no se controla.

En las sinagogas, el cielo se representa con una luz eterna. Es D-s y a partir de él todo existe. En las mezquitas, el cielo está representado por un gran oasis rico en abundancia y multiplicaciones. En la Iglesia de Santa María di Fiori, en Florencia, el cielo está atrapado en una cúpula y allí, por primera vez, lo infinito es mensurable. Pasa como con el reloj que mide la eternidad que hay en la catedral de Estrasburgo donde un sin fin de pequeñas esferas se mueven y así el universo avanza. Y algo similar acontece con el botafumeiro de la catedral de Santiago de Compostela, que es un artificio que recorre el cielo y a la misma vez el tiempo. O en la Capilla Sixtina, donde Michelangelo interpreta el cielo como el espacio de la creación de todas las cosas. Goya, en la iglesia del Pilar en Zaragoza, pintó un cielo desde donde se asoma un grupo de personas para ver que sucede entre los que rezan, colocan exvotos y se confiesan.

Para las religiones, lo grande viene del cielo. La anunciación de María, el maná de los judíos en el desierto, los ángeles que limpiaron la mancha que Mahoma tenía en el corazón, la lluvia que florece en Krishna, la iluminación de Buda etc. Y algunos como los musulmanes tienen pruebas de eso que ha llegado del cielo: la piedra negra de la Caaba, por ejemplo, a la que los peregrinos le dan siete vueltas, una de ellas llamada la del demonio.

En las iglesias barrocas y en las mezquitas convertidas en catedrales, los altares y el órgano representan un cielo de la abundancia y de la iluminación áurea, labrado pacientemente en cada símbolo y significado para que las almas de los creyentes no se pierdan y puedan leer allí todas las glorias de D-s. En ese cielo de los altares, donde el mundo terreno se convierte en bienes del Paraíso, el espacio infinito es capturado de nuevo, medido y magnificado. Y cuando el sacerdote eleva la hostia y el cáliz, rememorando el amanecer que permite ver lo bello y al mismo tiempo activa la apertura de las puertas celestes, el cielo se viene hacia los creyentes y la sensación de lo finito se pierde y es reemplazado por el sentimiento de lo eterno. En las sinagogas pasa algo similar cuando el rabino o alguno de los que leen la Torá elevan el rollo al cielo y la comunidad dice Amén selá, que sea así por siempre jamás.

Los altares cristianos, el Arón HaKosdesh judío, el mijrab islámico, son ventanas al cielo cercano, a las palabras que lo definen en términos de moral religiosa y al sentir de la presencia divina. Por esto allí se levantan las manos, para que los dones del cielo entren en el oficiante y éste los reparta entre los files. Y entonces, lo celeste se asume como condición de vida y los asistentes se encuentran con el infinito. Es lo que el maestro Burckhardt define como lontananza, eso lejano que no es tan familiar porque allí está lo que queremos y la paz que ansiamos. Es el columbrar de Azorín, la mirada hacia el horizonte amado, hacia el contacto amoroso y el abrazo.

La estética del cielo.
La estética se define como el contenido y sistema de lo bello o sea de lo que presenta un orden inalterable y, en consecuencia, genera una sensación de agrado y seguridad. Teodoro Adorno significa el cielo como aquel espacio donde todo está vivo y en movimiento, pero infinitamente ordenado, y entonces escribe sobre los órdenes poéticos que son los elementos necesarios para toda creación. Y esa creación nace de la sensación de lejanía que tan bien define Walter Benjamin: lo lejano, eso que nos supera y hace estremecer. Y en ese estremecimiento, concebimos el arte, la construcción de lo bello, esto que hacemos y es copia del universo y la visión más cercana que tenemos de él: el cielo.

Ernst Peter Fischer, en La otra cultura, dice que el primero que concibió un cielo realmente estético fue Copérnico, cuando colocó al sol en medio del espacio y los demás planetas girando en torno a él. Ese mapa solar representaba a la corte del rey, a los cardenales y obispos alrededor del Papa, al hombre y las cosas que lo rodean. Luego vendría la versión del cielo de Galileo, que descentra al hombre, es decir, lo ubica en un espacio anónimo dentro del universo y así rompe con el antropocentrismo aristotélico y tolomeico , en el que el hombre era el centro del mundo y de las cosas. Sin embargo, este cielo, donde el hombre está perdido, se recupera de nuevo con Newton que si bien no reubica al hombre, si lo hace un descubridor de las leyes que rigen los objetos estelares a través de las leyes de la gravitación y de la atracción entre los cuerpos. Y esto crea una estética renovada de planetas en movimiento, de órbitas que se repiten y de cuerpos que siguen las normas establecidas por un gran relojero. Para Newton, el cielo es un gran mecanismo de relojería donde la precisión en el elemento central y cada pieza que compone el reloj un algo eterno. Es un cielo muy distinto del que aparece en las cartas de marear, donde los ángeles soplan en variadas direcciones y tras de ellos las constelaciones aparecen como el bordado de un gran telón.

En ese cielo de Newton, la lejanía de Walter Benjamín está dispuesta sobre un plano habitado por cuerpos que orbitan y al mismo tiempo giran sobre sí mismos y así producen la música de las esferas que los árabes llaman álgebra y nosotros matemáticas. Y toda esa magia y belleza la producen un reloj y un relojero. Hay mucha poesía en Newton, así como había poesía en la teoría del vacío que narra Lucrecio en De la naturaleza de las cosas. Más recursos literarios y filosóficos, me atrevo a decir, que en el mundo del horóscopo dibujado por Tolomeo.

Pero quizás el cielo estético más atrevido es la corrida de toros. Allí, en el redondel de arena que significa el universo, el día (el torero) se enfrenta a la noche de luna menguante (el toro, símbolo también babilónico). Y en un ritual donde el movimiento es la vida que trascurre entre un espacio de tiempo y otro, el día entra a matar la noche con peligro de que ésta mate al día. Los espectadores harían de estrellas; el torero con su traje de luces y de colores, de la tierra que se ve; y el toro, esa noche que se ayuda de la luna, los miedos que contiene la oscuridad. Es una lucha a muerte. No es de extrañar que el toreo fuera inventado por marinos y gente del desierto. Por los cretenses, que hicieron del minotauro un pecado desesperado y por los moros, que sabían álgebra y temían al mal de ojo.

Ya, en la estética del horror, el cielo cobra significados terribles: del cielo llegará el fin del mundo, como se lee en el Apocalipsis de San Juan y en algunas teorías de meteoritólogos que hablan de algo tan terrible como la gran bestia y los jinetes que la acompañan: la peste, la guerra, la enfermedad y el hambre. En los monstruos que crea la razón, dibujados por Goya, el cielo se plaga de murciélagos enormes, de brujas y de asquerosidades.

Así, el cielo es un proveedor de belleza, pero también de miedo. Y esto que pareciera contradecirse no lo es: todo es factible en la inmensidad que asombra, en las estrellas que aparecen y desaparecen, en la explosión que continúa y en la mensurabilidad que no sabemos exactamente cuál es porque el universo, como sostiene Isaac Asimov, se expande y se contrae como una manta raya que recorre el fondo del mar.

El cielo que se pierde:
El hombre del siglo veinte ha sido el animal que más tiempo ha vivido dentro de espacios cubiertos. Perdió las caminatas por los bulevares, las salidas a los almuerzos campestres, el recorrido en la noche para ver las estrellas y dejó de mirar al horizonte porque un muro o un edificio cortaron con esta visión. Por esto, como metaforiza Arthur Miller en Focus, se volvió miope y condenado a mirarse la punta de los zapatos evadiendo a otros. Y este hombre que mira hacia abajo dejó de mirar al cielo: el psicoanálisis lo puso a mirarse el sexo y el capitalismo empresarial el fondo de los bolsillos. Y en esta soledad de cabeza gacha, han dejado de caer cosas del cielo, ya no se ven seres invisibles y los entes volterianos del microomegas son apenas personajes de juegos virtuales.

Y si bien este hombre sale a la calle porque va al trabajo a beberse un café donde no sienta miedo, sigue mirando hacia abajo. Es Sky-line ha sido cubierto por edificios en el día y por la luz de las lámparas de la noche. La luz de la luna, en la que habitaron Drácula y Carmilla, la muerta enamorada y el Golem, se ha detenido en la coraza de las luces de neón y de mercurio. No hay cielo entonces sino avisos publicitarios, algunos travestis ausentes, muchos vehículos de techo corto y un sin fin de nubes cargadas de lluvia ácida. Y si de repente hay un cielo que mirar, los ideólogos de la posmodernidad lo han convertido en un espacio atiborrado de objetos para burgueses, de códices lingüísticos y de satélites y estaciones multinacionales espaciales que miran hacia Marte, pero ya lo ven no como un planeta ni como un díos guerrero sino como una estación más de la estructura de metal que habrá de contener ascensores y medidores de temperatura. .

En el siglo XXI, es difícil encontrar a un Giordano Bruno que riegue el jardín y vea en las flores y en las plantas la inmensidad del cosmos. O a un poeta que alcance a ver a Colombina en la luna o al Arlequín cruzando el cielo detrás de la nota de un sonido. Es difícil, digo, pero no imposible: de todo este mundo cubierto que habitamos y donde nos clonan e introducen en bases de datos, alguien podrá escapar y, como los personajes de Un mundo feliz de Aldous Huxley, levantará la cabeza, verá la inmensidad y recobrará de nuevo los asombros.

En una historia alemana, un ciego de nacimiento recobra la vista y entonces ya no ve. Al principio se siente triste por que sus dedos se han enceguecido. Pero luego vuela, vuela, vuela.

Muchas gracias.








ANTES DEL PARTIDO

ANTES DEL PARTIDO.
Por José Guillermo Ánjel R.

1. Booler había jugado béisbol en los años cuarenta, pero un pelotazo en el codo le había dañado la carrera deportiva. Mi padre tenía los periódicos que anunciaban la baja de Booler de la liga del Sur, llamada la de los federales porque lucían uniforme gris y letras rojas con bordes amarillos. Unos dijeron que fue intencional, que el pitcher de ese día de final de campeonato odiaba a Booler; otros comentaron que ya esperaban algo así. Cuando Booler estaba en el home para batear, sacaba demasiado el codo y bateaba prácticamente poniéndole el brazo a la pelota. Esta última versión la desmintió Booler. El caso es que no volvió a jugar ni a asistió desde entonces a ningún partido. Y el tiempo dejó de pasar para él y la única fecha que reconocía era 1948. Así que todos conocíamos Booler como la momia. Y en verdad tenía cara de estar embalsamado y si no fuera porque cada dos días cambiaba de traje y de corbata, quién sabe qué nos hubiéramos inventado. Quizás que era un muñeco de cera o una aparición. Pero no era así. Cuándo pasábamos frente a él y lo saludábamos, se llevaba la mano al sombrero, lo levantaba un poco y así nos respondía el saludo. Y si le preguntábamos algo, respondía con dos o tres palabras.
-Booler, ¿en qué año estamos?-
-En 1948-.
-Falso, estamos en l957. Te podemos mostrar un almanaque-, le decía yo y los que iban conmigo repetían: “es 1957, Booler, mira los autos”-. Mi padre tenía una camioneta modelo 56 en la que íbamos a casa de mis tíos y a pescar al río. También la usaba para cargar los pantalones que fabricaba en su taller.
-Como quieran, pero es 1948-. La voz de Booler tenía un silbido particular y mi madre decía que quizás tuviera los bronquios malos.
-Nos estás tomando el pelo, Booler-, le decía.
-Es 1948, piensen lo que quieran-.

Booler vivía con una hermana cuarentona que había enviudado de un hombre que fabricaba cerveza. Y como ella no sabía conducir el negocio y Booler tampoco, vendió la cervecería y puso el dinero en el banco. Por esos días los intereses eran buenos y las inversiones en dinero permitían vivir bien e incluso darse lujos. Había terminado la guerra y los muchachos que regresaban querían trabajar y para que hubiera trabajo se necesitaba dinero, así que los bancos llamaron ahorradores para prestar a los que tenían talleres y fábricas. El único que no quiso hacer nada fue Booler, excepto ir a sentarse en una banca del parque para mirar a la gente y mostrar los zapatos italianos que le gustaba calzar. La renta de los ahorros le permitía darse ese gusto. “Y no trabaja porque el codo le ha quedado partido y por eso mueve mal el brazo”, decía la hermana. Pero había trabajos donde mover mucho el brazo no era necesario. Por ejemplo, podía trabajar en el correo vendiendo estampillas o en el almacén de Billy Sullivan, vigilando que los mexicanos no se fueran a robar nada. El almacén era grande y estaba bien surtido y allí compraban no sólo los del pueblo sino los inmigrantes que trabajaban en las granjas haciendo la faena dura: cortar el pasto, sembrar, recoger, cuidar las huertas y los animales. Y como lo hacían bien y rápido, recibían dinero semanalmente y lo venían a gastar al pueblo. Pero alguien dijo que robaban y hubo que poner un vigilante en el almacén de Billy Sullivan. Creo que fue el mismo Sullivan, un hombre amargo como la sal de glauver, quien creo la historia. Sabíamos que odiaba a los inmigrantes porque se parecían demasiado a los pieles rojas, como dijo en una reunión. Mi padre se reía de esto: “Fue que una mexicana se burló de lo que tenía en los pantalones”, le comentó al tío Andy. El caso fue que puso vigilantes en el almacén. Y ese trabajo, que se hacía desde una cabina de cristal donde había una silla, una mesa y una campana, le habría servido a Booler, pero no lo tomó. Él no era un hombre pobre.

En los periódicos que guardaba mi padre, amarillos de tanto estar guardados, había dos fotos de Booler. Una donde aparecía de medio plano con el bate al hombro, esperando la pelota. Se notaba que mascaba chicle o tabaco y le quedaba bien el uniforme y la cachucha. Y otra donde entraba en primera base, estirando la pierna derecha y con el cuerpo casi a ras del piso. Decían que Booler había creado ese estilo de entrada. Esta foto se la habían tomado en el 46, cuando era toda una celebridad. Y esto me llamaba la atención, porque siendo Booler famoso debió tener muchas mujeres, pero no fue así. Ni siquiera en los días de la guerra, cuando no había hombres y las mujeres de la fábrica iban a los bares a beber cerveza y a cantar, Booler tuvo amores con ninguna. Supongo que vivía para el béisbol. Cuándo le pregunté a mi padre porque Booler no tuvo mujeres, se encogió de hombros: “Booler es Booler, me dijo.


2. Empecé a jugar béisbol en el equipo de la escuela. Nuestro entrenador era un hombre que tenía una gran mancha en la cara y al que apodábamos el mapa. Venías dos veces a la semana y nos íbamos con él al campo de la negra Bessie, que era amplio y sin matojos. El alcalde había querido comprar ese campo, pero Bessie pedía mucho dinero diciendo que allí podrían sembrar maíz y fríjoles y hacer una acequia por la que llegara agua del río. “¿Y porqué no siembras tú el maíz y los frijoles?”, le preguntaban. “Porque no tengo edad y Dios me da más de lo que necesito”. La mujer tenía la edad avanzada y, cuando se movía, parecía que fuera a caerse de lado. Sus caderas eran muy amplias, igual que las nalgas. Y las piernas parecían dos troncos de árbol. Cuando muriera Bessie, nos decíamos, le podrían comprar el campo a Jonathan, el hijo de la mujer. Al hombre le gustaba la cerveza y el juego de dados, pero mantenía poco dinero. Y era un sinvergüenza y le gustaba hacer cosas inmundas. “Que no te veamos porque te quemamos el trasero”, le había dicho el sordo Hopkins, que trabajaba en la fundición. ¿Qué cosas inmundas hacía Jonathan? Nunca las definieron bien. Nosotros, los chicos, pensamos que comía ranas o volaba en las noches como un murciélago, que se orinaba en las manos o metía los pies en la sopa. Cuando estuvimos un poco más crecidos, supusimos que miraba bañarse a las mujeres, como nosotros. Pero esto no le hubiera quedado fácil: Jonathan era muy grande, como dos hombres juntos, y más negro que el carbón. Si hubiera puesto su cara en una ventana o detrás de un árbol, lo habrían visto desde lejos.

-Booler, tu podrías entrenarnos y enseñarnos viejos trucos-, le pedí a Booler. Estaba sentado en la banca al lado de la estatua de Washington que habían puesto allí hacía poco y que mi tío Andy dijo que era un atropello porque Washington era del Norte y no del Sur, así que aquí se iba a derretir de calor. Claro que él lo que quiso decir fue que tumbaran la estatua y pusieran en su lugar al general Grant o a un soldado que representara a los del viejo y glorioso ejército. El tío Andy odiaba a los yanquis, con un odio más profundo que ese que crió el pitcher que le dañó el codo a Booler, porque Booler nos dijo “ese pitcher me la había sentenciado”, cuando le preguntamos cómo había sido lo del accidente.
-No soy entrenador-, dijo y se llevó la mano a la corbata que tenía puesta. Era de seda y tenía un barco pintado en la mitad.
-Pero bastaría con unos consejos, tú sabes, cómo entrar con estilo a la primera base o calcular el giro de la pelota cuando hay un bateo por encima y hay que agarrarla en mitad del guante-. Lo miraba a los ojos para que no me mintiera.
-Se me olvidó el béisbol-. La cara de Booler, bajo el sombrero, parecía una gruta. La nariz recta, los ojos chicos, la boca apenas delineada, el mentón afeitado casi hasta ponerse rojo. No mentía Booler. Ya era una momia.

A Booler lo habían puesto Booler los hinchas negros que miraban los partidos de béisbol, que se hacían a un extremo de la bancada. Y como cada vez que salía a batear conectaba de hit por entre primera y segunda, lo que obligaba a tener muy buenos rigth fielders, los negros comenzaban a gritar “¡Booler, Booler” y con ellos los demás. Quizás los negros lo que quisieron decir fue bowler, para descontrolar al lanzador y permitirle a Booler un golpe seco con el bate, pero les sonó booler y así quedó nombrado Booler, que en verdad se llamaba Sam Jerkins, pero con ese nombre no lo conocía nadie.


3. Como a nosotros nos gustaban las mujeres y a las mujeres los beisbolistas, antes de un partido lucíamos el uniforme desde por la mañana. Y salíamos en bicicleta por el pueblo para que ellas nos miraran. Éramos los gallos en el gallinero. A mi me gustaba una pelirroja que se llamaba Angie, que tenía las piernas delgadas pero las nalgas fuertes y a la que en el salón de clase le había visto los muslos, que eran blancos como un queso. Y como sabía que me descontrolaba mirándola, abría las piernas y me sonreía. La emocionaba verme alterado, escribiendo mal en el cuaderno y tratando de mirarla sin que el maestro Spitz se diera cuenta, cosa que era fácil porque el maestro era medio ciego y sólo sabían quién era cada uno de nosotros cuando casi nos ponía su enorme nariz cerca a la nuestra. Decían que había tenido un pasado comunista y que por eso se había venido al Sur. Pero eran mentiras. El hombre lo único que quería era escribir un libro. Mi padre, que oyó leer al maestro unos capítulos, dijo que escribía una novela sobre la ciudad de Chicago. En esa lectura en la biblioteca, estuvo Booler y había asentido todo el tiempo. Y fue extraño que asintiera, porque él nunca había estado en Chicago ni leía libros ni periódicos. “Booler”, decía mi madre, “tiene el cerebro vacío, por eso es que no hace nada”. Sin embargo, Booler se hizo amigo de Spitz y los sábados en la tarde el maestro iba a la casa del ex-beisbolista y allí bebían de ese café amargo que le gustaba a Booler. Nosotros los veíamos en el porche, sentados el uno frente al otro. A veces estaba la hermana de Booler con ellos. Y detrás de ella, Bessie. La mujer dueña del campo asistía los sábados y domingos a la hermana de Booler. Juntas regaban las plantas del jardín, iban a la iglesia y cuidaban los canarios que había en una pajarera. Cuando criaban, la hermana de Booler liberaba a los canarios más viejos. Algunos aparecían muertos después. “Es que los mata la libertad, como a Jonathan”, dijo Angie una tarde que caminaba con ella y hablábamos de los canarios para evitar hablar de nosotros y de lo que queríamos hacer pero nos daba miedo. El padre de Angie tenía una ferretería y se había vuelto famoso por haber matado a un buey de un solo golpe con una llave inglesa. El animal estaba furioso y no hubo otra alternativa. Pero esto no justificaba al hombre, que era realmente un bárbaro. Igual que el sordo Hopkins.

De Angie me gustaban dos cosas, que era apasionada y tonta. Así que le dije que me prestara uno de sus calzones para pensar en ella. Eso lo hacían otros chicos con sus queridas, pero no los pedían sino que los robaban de los alambres donde se secaba la ropa. Luego los botaban al río para que no los pusieran en problemas. “En el río a veces flotan peces de colores”, le dije a Angie para fuéramos por ese camino.
-Mi madre dice que son calzones que roban las mujeres de los mexicanos-, dijo Angie. No supe si se estaba burlando de mí o así disculpaban las madres a los hijos. Ella, como todos en la escuela, sabía de las pasiones que ejercíamos, pero seguro no se lo había contado a su madre. La imagen del padre con la llave inglesa era demasiado fuerte.
-Las mujeres de los mexicanos no roban calzones. No los usan-, le dije.
-¿Y cómo lo sabes? ¿Vas a las granjas para mirarlas?-.
-Lo leí en un libro-.
-Préstame el libro-.
-Es de Booler y a él no le gustan las chicas-.
-¿Qué sabes tú?-. Se puso furiosa y se devolvió sobre sus pasos. Yo seguí hacia el río y allí encontré unas botellas vacíaas de cerveza. Quebré una, tomé un vidrio grande y me puse a mirar el río a través de él.

Al día siguiente, Angie me trajo unos calzones en una bolsa de papel.
-Para que pienses en mi-, me dijo.
-No quiero, tú crees que no sé cosas de Booler-
-¿Entonces cómo sabes que no le gustan las mujeres?- Angie seguía con la bolsa en la mano.
-Bueno, nunca la he visto con una. Nadie lo ha visto nunca-.
-Estoy como las mujeres de los mexicanos-, dijo señalando la bolsa.
-Hoy no quiero pensar en ti-, le dije y salí corriendo. En la tarde pensé mucho en Angie y mi madre creyó que sufría diarrea. “Es que has entrado tres veces y esto no es normal”.


4. El día antes de que fuéramos a jugar el último partido de la serie juvenil, del que saldríamos campeones porque así nos lo había dicho el entrenador, fui al parque para hablar con Booler. Y allí estaba sentado, pero le daba la espalda a Washington. Lucía un vestido verde y una corbata donde había pintada una sirena.
-Me gusta tu corbata Booler-, le dije y detuve mi bicicleta.
-A mi también me gusta-.
-¿Conoces sirenas?-
-Conocí una, en Springfield-.
-Debió ser sensacional. Tú eras beisbolista famoso-.
-No fue sensacional-. Los ojos se le opacaron.
-¿Y por qué le das la espalda a Washington?-. Cuando el tío Andy estaba triste, le hablábamos de Washington y cambiaba la tristeza por toda clase de maldiciones contra los yankis. Nos gustaba verlo maldecir, tenía un gran estilo para hacerlo. Se ponía de pie, arremangaba la manga de su camisa y levantaba el puño. Y en la medida que maldecía, movía el puño cerrado como si fuera un martillo hidráulico. Luego iba y se amaba con su mujer. A Jonathan también le gustaba oír maldecir al tío Andi. Incluso llegó a brindar con una de las botellas de cerveza que cargaba en el bolsillo trasero del overol.
-Los dos nos damos la espalda-, dijo Booler.
-¿Crees que ganaremos el partido?-, pregunté tratando de salirme del berenjenal que estaba creando con mis preguntas.
-No sé de ningún partido-. Y esas palabras de Booler me dieron miedo.
-¿En qué año estamos, Booller?-
-En 1948-, dijo y cerró los ojos. Tenía cara de estar más momia que siempre.

1948 había sido un año terrible para el béisbol del Sur. No sólo le habían partido el codo a Booler sino que los equipos hicieron una mala temporada. Hubo deserciones de jugadores que se fueron al Norte, se habló de dinero sucio en algunos equipos y de ex-soldados que se estaban enloqueciendo después de tres años de guerra. Los nuestros habían estado en los últimos meses de la guerra del pacífico y de lo que hicieron allí no tenían boca. Y algunos lucían manchas en la piel, como el entrenador. Así que haberle preguntado a Booler por la fecha me pareció una mala señal. Tomé mi bicicleta y di algunas vueltas por el pueblo. Todo estaba bien, los negocios, la barbería del señor Cohen, el salón de té donde iba mi madre con sus amigas los días jueves, las bodegas donde guardaban las frutas que cosechaban los mexicanos. No había nada que pudiera certificar que Booler hubiera producido una mala señal, unos vientos encontrados o algo que presagiara que fuéramos a perder el partido. Antes de llegar a casa me encontré con el maestro Spitz. Sus gafas de lentes enormes le daban un aire de pájaro viejo. Tuve que llamarlo y acercarme para que me reconociera.
-Maestro Spitz, si alguien da una fecha equivocada, ¿qué pasa?-.
-Nada, que el otro está equivocado-.
-¿Y a qué fecha estamos?
-Octubre 12 de 1957-, dio el maestro Spitz y se quitó las gafas para limpiarlas. Parecía más joven y menos pájaro.
-¿Y de qué habla los sábados con Booler?-. La pregunta se me escapó de la boca. Todos querían saber de qué cosas hablaban los dos hombres. El maestro sonrió.
-Del clima, de política, de la novela que estoy escribiendo-.
-¿Hablan de mujeres?-.
-¿Qué crees tú?-
-Creo que no. A Booler sólo le gustan las sirenas-, dije y di un pedalazo fuerte y salí rápido por la calle. La tarde ya estaba cayendo y mi madre estaría preocupada. Cuando llegué a casa ella no estaba.


5. El día que jugamos el partido que no nos hizo campeones como había dicho el entrenador sino que fue una fatalidad porque perdimos por 13 carreras a 2, o sea que la señal de Booler resultó tan cierta como el mapa que tenía en la cara el hombre que dijo que ganaríamos y que se hizo humo después de que habló con el director de la escuela, murió Bessie de un ataque al corazón. Estaba en la cocina preparando un pastel y de repente cayó sobre él. Y como Jonathan estaba borracho y dormido, la hermana de Booler fue la que trajo la noticia a casa. Y la única que fue de nosotros al entierro, donde un hombre tocó el saxofón. Esto de que hubiera música en un funeral puso romántica a Angie. Era una tonta.

-Booler, sabías que íbamos a perder el partido-, le dije a Booler, pero esta vez no en el parque sino en el porche de su casa. Su hermana tejía una bufanda.
-No supe de ningún partido-, dijo y se tiró el sombrero hacia delante.
-Señorita Jerkins, no le contó a Booler que perdimos el partido?-
-No-, dijo ella sin levantar los ojos del tejido. Detrás de ella había una mujer mexicana. El maestro Spitz miraba una mariposa con una lupa.
-Hay demasiado sol-, me dije y salí en la bicicleta a todo lo que daban mis pies. Tomé por el camino que conducía al río. Allí encontré a Jonathan apuntando y lanzando botellas vacías a los pescados.

SENTIDO DE CERCANIA

Ponencia.
PRENSA SECTORIAL Y CONCIENCIA DE CERCANÍA.
Por José Guillermo Ánjel R.

“La superstición astrológica se basa en el oscuro sentimiento de un enorme todo universal. La experiencia dice que los astros más próximos ejercen una decidida influencia sobre el tiempo, la vegetación, etcétera. Pero no sabemos qué pasa con los más lejanos, sólo intuimos. Sobre los planetas más cercanos logramos teorizar porque sentimos su peso sobre nosotros: forma, color, textura, cambios, orbitaciones, lugar en el horizonte; sobre los que están lejos apenas si podemos filosofar o imaginar”.
Carta de Goethe a Schiller. 8 de diciembre de 1798.

“Mientras el público al oír la palabra “vida” piensa habitualmente en seres perceptivos y en organismos impresionantes, ante los ojos de muchos científicos aparecen más bien los innumerables genes y otros componentes moleculares de las células a partir de los cuales se construye lo vivo”.
Ernst Peter Fischer. La otra cultura.

Definiciones necesarias
Parto de tres palabras que es preciso definir: sector, conciencia y cercanía. La primera, el sector, la entiendo como esa parte que nos compromete cuando estamos en ella, sea en frente (como intérpretes) o en el interior (como actores), y de la que dependemos porque sin esa parte no podríamos saber quiénes somos ni cual es nuestra ubicación. Y a partir del sector, de la parte, nos hacemos una idea del mundo, del otro y las posibilidades o impedimentos que tenemos. La historia ha demostrado que somos sectoriales, de aquí las diferentes culturas y civilizaciones, las lenguas que hablamos y la concepción de la otredad, que son concepciones y construcciones de un yo colectivo particular. Con relación a la palabra conciencia, parto de la definición que de ella da Ludwig Wittgenstein: La conciencia es ese concepto claro que tenemos de algo y que ya no nos genera más dudas. La conciencia es un acierto, una certidumbre (emuná en hebreo). Ya, por ley de opuestos, un inconsciente es aquel que carece de conceptos y está sumido en las dudas. La cercanía la defino como aquello que nos es posible. Con base en estas tres definiciones abordo el tema.

El gran mundo
El siglo XX nos hizo partícipes de un mundo enorme, conquistado en su totalidad (la National Geographic dio razón de los últimos lugares en el libro de los 100 años) y en disposición de ser globalizado cada vez más en su contenido a través de la red, la digitalización y los conceptos exactos de los sistemas. Y, como consecuencia de lo anterior, listo a ser el centro de operaciones para la conquista de otros planetas y nuevos conocimientos extraterrestres. De la idea moderna e ilustrada del hombre planetario, habitante de un lugar rodeado de incertidumbre, curiosidad y asombro, distancias inverosímiles, datos por completar y estrellas que mueren y nacen, pasamos a la condición de terrícolas dispuestos a conquistar la galaxia y a entender el universo de acuerdo con las últimas tecnologías y maneras globales del pensamiento. Dejamos de ser unos sujetos en calidad de redención para convertirnos en redentores de vidas y espacios presentidos en otros sitios a este lado curvo de los agujeros negros. Y entonces, para estar en este mundo y no en una parte, es decir, para ver el mundo desde el mundo, las comunicaciones mediáticas han ido dejando a un lado lo local, esto que es lo cercano, y se dan a la mundialidad convirtiendo la información en algo por fuera de un espacio y cifrándola sólo en cuestión de tiempo, impacto y renovación o cambio permanente. Así, la aldea global preconizada por Marshall Mc Luhan, se vuelve medio y mensaje inmediato, y lo que antes estaba a días de distancia y necesitaba meses de reflexión para ser integrada a una forma de conocimiento positivo, se convierte en cosa de segundos y en teoría de sistemas. Y los sueños de Voltaire en Micromegas, que hicieron parte de esa modernidad ilustrada, es trascendida ahora por la desmesura de lo posmoderno.

Diría entonces que, de acuerdo con la mediatización, el macro-mundo es nuestro lugar y desde aquí concebimos un espacio sin más fronteras que las que plantee la informática y la información que contenga en sus procesamientos de banda ancha. Sin embargo, esto que es un sueño pantagruélico y que Manuel Castells denomina como lo global y hecho necesario que no podemos evadir puesto que en la tierra hay más chips informáticos que gente, más energía de la que concibió el creador y en lugar de espacio lo que existe es la velocidad y una nueva idea de tiempo, no ya como una medida entre un lugar y otro, sino como ese elemento que nos permite acumular información y, en este proceso de obesidad delirante, nuestro sitio no es donde estamos sino donde nos sentimos, este macro-mundo, digo, nos ha separado de nuestras circunstancias (esto que nos localiza) y nos involucra en otros hechos que, en lugar de hacernos más sabios e inteligentes, nos convierte en seres más ignorantes debido a que, como sostiene Francois Lyotard, cada vez somos más empíricos porque la velocidad con que recibimos la información (en sus propuestas y contrapropuestas) no nos da tiempo de hacer ninguna comprobación. Y en esta ignorancia, que crece en la medida en que sólo percibimos efectos desconociendo las causas, nos desesperamos, perdemos la condición reflexiva y flotamos en un espacio sin puntos cardinales en la que toda dirección es imposible. Entonces nace una pregunta: ¿Vale la pena asumir la lejanía y la velocidad continuas, ese todo que se amplía como el dios gordo de Jorge Amado, cuando no sabemos a ciencia cierta qué origina los acontecimientos (asistimos a intuiciones vagas, a especulaciones cambiantes y a propagandas políticas) y cuál es su real carga de influencia? Todo conocimiento requiere de una confrontación: qué es, a qué se parece, para qué sirve, para que me sirve a mí. Pero esa confrontación no se da debido a que un hecho informativo es reemplazado de inmediato por otro (minimizando la condición de memoria y de análisis), pues la enormidad de lo que produce el mundo no admite detenerse en la parte y si lo hacemos, entonces nos salimos del mundo y, está en lo posible, de la base de datos que nos contiene y dice qué tan competitivos somos.

En las novelas de Scott Fitzgerald, el gran mundo estaba conformado por los hábitos sociales de los jóvenes de las clases altas que, para escapar a sus obligaciones, vivían el momento y trataban de alargar los placeres hasta perder la conciencia y la condición. Era un mundo sumido en la música de baile, el alcohol, los amores cortos y la dilapidación de las fortunas desmesuradas nacidas de la guerra. Y no había descanso sino ejercicio permanente de los sentidos hasta no encontrar en ellos más que frustración (como sucede en El gran Gatsby, por ejemplo). Con anterioridad a Fitzgerald, Marcel Proust había escrito En busca del tiempo perdido, serie de novelas en las que también se asume el gran mundo de la burguesía del siglo XIX, que entra en el XX tratando de huir de la muerte en la medida en que se pierde la conciencia de la vida individual y de trabajo, suplantándola por su participación en los grandes clubes y salones donde se baila, se come de manera sofisticada, se habla del Estado y de las nuevas estéticas nacidas de la información traída de los lindes de los imperios, se discuten los periódicos y se oyen las nuevas propuestas del arte, la filosofía y la política. En otras palabras, el gran mundo estaba cifrado en las actuaciones de la elite. Y creo que hoy también sucede lo mismo, sólo que la elite ya no excluye al otro, como sucedía en los mundos de Fitzgerald y Proust, sino que lo incluye, pero no para hacerlo partícipe sino para convertirlo en testigo permanente de eso que le interesa a los grupos de poder, que es la clonación de hábitos, actitudes y opiniones. Es el otro (los otros) como masa compacta que consume lo mismo, piensa lo mismo y deja su carácter de ser humano para convertirse en mercancía humana, renovable cada tanto y siempre en acción de consumo.

El real tamaño del mundo
Dando por cierto que Adán existió (o al menos admitiendo la metáfora de Adán), el mundo se amplía en la medida en que se lo percibe, nombra y entiende. Y ese fue el trabajo de Adán, ir nombrando para que el mundo fuera apareciendo. Luego Filón de Alejandría diría que las cosas existen si hay palabras que las nombren y que el principio de cualquier creación, como después reafirma san Juan en suevangelio, es el verbo, la palabra y la razón de esa palabra. Así, el mundo es tan grande como palabras claras tengamos para designarlo. Y su amplitud no depende del número de cosas que contiene sino de la cantidad de cosas nombradas que tengamos a nuestro alcance porque el nombre es quien da la ubicación de la cosa, su situación en el mundo, y la definición que tiene para la extensión de ésta. Por esta razón el último léxico, del que tanto se preocupa Jacques Derridá, contiene lo máximo que sabemos de algo. Y cuando la cosa se define, no sólo admite lo que es ella y nada más puede serlo sino que se conecta con otras cosas y de esta manera, asumiendo la tesis de Spinoza, se da el entendimiento y la extensión, o sea el real tamaño de algo, su tejido. En el mundo de Spinoza, las ideas adecuadas, las que han definido bien la cosa, permiten hacer nuevas definiciones (tejer), pero no como algo nuevo sino en calidad de resultante de lo anterior. O sea que el mundo no está compuesto por lo que nos llega sino por aquello que vamos construyendo a partir de nuestras relaciónes anteriores y presentes con el mundo. Para Wittgenstein, a fin de que tomemos una definición filosófica más moderna, el mundo no esta compuesto de cosas sino de hechos, es decir, de relaciones directas entre nosotros y la cercanía que nos rodea, lo que hace que el mundo sea, también, un constructo pero no en el caos y la totalidad (que siempre resulta confusa), sino en el orden que nos va prodigando la certeza, es decir, en la conciencia de esto que está cerca y nos otorga la calidad de intérpretes y espectadores porque nos toca y hace parte de nuestro dominio del mundo. Si asumimos el modelo científico, que se fundamenta en la relación ensayo –error, sólo la cercanía hace posible el efecto y el conocimiento de la causa. Sería imposible trabajar sobre algo sin límites (esto ya lo sostenía Aristóteles) y sólo el acontecimiento cercano es lo que permite ser intervenido para establecer sus reacciones. Sin la cercanía, sólo especulamos, imaginamos y, al fin, nos desentendemos.

De acuerdo con lo anterior, si ha sido bien nombrado y definido, el mundo cercano resulta siendo el más grande, porque no sólo está nominado sino que permite ser definido, redefinido, entendido en un tiempo y un espacio y finalmente usado política y científicamente para mayor seguridad de quien lo habita. La cercanía, entonces, es mi real mundo porque allí no sólo está lo que conozco sino lo que también puedo intervenir para transformar y convertir en un mundo seguro. He mencionado la palabras seguridad y seguro en un espacio de tres renglones a fin de darle un contexto a la cercanía, que es el sentido de los pactos y del hombre social que ha dejado su carácter de estado de naturaleza (de psicópata) para ganar cercanía y lo que esto implica no sólo en la construcción social sino en la vida animal. Hoy sabemos que el hombre no fue quien domesticó al animal sino que éste se acercó al hombre porque encontró mejores condiciones de vida y de intercambio estando cerca. Los seres vivos nos acercamos para ejercer el intercambio, la participación en los hechos, la comunicación con el otro y, realmente, para darnos seguridad. Nos hacemos útiles y así vamos perdiendo el miedo. De igual manera, cuando nos alejamos, perdemos todo esto que construimos y nos desesperamos (perdemos la esperanza, que es la idea de futuro), asumiendo un mundo en estado caótico, multidireccional y y con una visión panóptica que se resquebraja en lo que deja ver, que es un todo pero al mismo tiempo no lo es porque las cosas aparecen y desaparecen de acuerdo con la premura de la agenda mediática que no profundiza sino que está en el negocio del espectáculo, en el de la actualidad y en el de una supuesta pertinencia que sirve más a intereses políticos y versiones de bueno-malo que a otra cosa.

Pero hay algo más peligroso y es el nuevo fundamentalismo que aparece con el nombre de globalización y que nadie discute. En la supuesta globalización (que no es otra cosa que el pensamiento cerrado de las elites, su manera simple de ver el mundo y de manejarlo a través de conceptos únicos), lo local pierde su condición de certidumbre y de posibilidad para convertirse en algo sujeto de noticia siempre y cuando el hecho interese a las grandes compañías mediáticas o al robot que las maneja mediante un sistema alfanumérico (que mide el tamaño del hecho por el número de exposiciones que tenga) y estable la importancia de algo según una sumatoria y no de la pertinencia o seriedad de lo que acontece. Así, si Michael Jackson aparece en más medios que la noticia sobre Aquitania, donde la gente está emplazada porque no puede siguiera salir de donde está debido a que todos los caminos están sembrados de minas quiebra-patas, la noticia importante es Jackson y no la situación delirante de quienes están atrapados.

Este nuevo fundamentalismo que es la globalización (que importa que a partir de ésta el mundo se haya partido en más países y que a consecuencia del fenómeno afloren culturas que no habían sido tenidas en cuenta), no es otra cosa que el deseo de una generalidad y de un todo homogéneo que permita un gobierno mundial, una economía mundial y un pensamiento mundial donde el hombre pierde sus condiciones circunstanciales y se convierte en testigo de algo que no puede manejar y frente a lo cual está impedido para la acción. Colocar al ser humano en el mundo extenso es reducirlo a ser una pieza sin identidad ni capacidad de respuesta. Y el tamaño del mundo, entonces, se hace enorme, aunque realmente no es del tamaño que se publicita porque, a pesar de todos los intentos de los partidarios de la globalización, la tierra no es un todo sino aquella parte en la que vivimos y nos relacionamos. Por esto el tejido geopolítico está cada vez más seccionado, los idiomas se multiplican y el ser nacional vuelve a emerger como única posibilidad de supervivencia y de un reconocimiento del nosotros.

El real tamaño del mundo, por lo tanto, está en la cercanía y no en la confusión que los medios expanden a medida que, dejando lo local y desconciendo la cercanía real, asumen una mundialidad con la que pocos se identifican, entendiendo la identificación como la capacidad de respuesta y solidariedad con relación al otro y no una sentimentalidad que cada vez pierde más contenido emocional debido a que la repetición de lo mismo y en las mismas condiciones convierte en rutina todo lo que toca, aun el terror. Ejemplos de esto hay muchos: vemos la escena de la escuela que hizo volar Putin hasta que se nos convierte en algo que no riñe con la publicidad que aparece después de la noticia y que nos ofrece un auto maravilloso para ser distintos. De igual manera hemos vuelto paisaje el conflicto del Medio Oriente y la inseguridad argentina, el problema de los inmigrantes marroquíes en España y el Sida de los africanos. Es que están demasiado lejos para afectarnos. Y si hablamos de lo nuestro lejano, presentado en una agenda mediática donde el show está por encima de los criterios de noticia, también sufrimos del mismo mal. Sabemos que algo sucede, pero creemos (o nos hacemos a la idea) de que no nos sucede a nosotros sino a otros que no nos involucran porque su tragedia, presentada de manera repetitiva y sin ninguna profundización, ya no es una tragedia sino una característica propia de esos que viven el desplazamiento, la explosión, la violación y la tortura.

La prensa de cercanía
El mundo es nuestra casa. A partir de la puerta están los viajes, los que llegan, el mundo de la especulación y las novelas. En nuestra casa están los referentes que nos permiten salir, crear, hacer tejido social y permitirnos el intercambio con otros. Por esto, la certidumbre de ciudad está en el vecino: si su casa es como la nuestra logramos convivir, si no, nos creamos un vacío y evitamos caer en él. Y las noticias más importantes son aquellas que rodean nuestra casa porque son las que permiten una idea de vecindario y de ubicación. De esta manera sabemos de la razón de la política, la seguridad y el progreso que nos toca. Nos sucede lo mismo que en el mundo científico, donde la parte es el sujeto de análisis y no el todo, ya que la generalidad aporta poco y en cambio la particularidad permite profundidad, control y posibilidades de cambio. De aquí que el microscopio haya generado más posibilidades a la ciencia que el telescopio, ya que con el primero acertamos en lo cercano, en esto que concierne, mientras que con el segundo seguimos especulando y presumiendo lo que podría ser. No así con el microscopio que sabemos lo que es y así le descubrimos características, debilidades y fortalezas.

Jane Austen, al descubrir las posibilidades narrativas de la novela doméstica, establece muy bien en su literatura el valor que lo cercano tiene para el hombre. Para él (para nosotros) es importante lo que tiene a mano, el camino que lo lleva a su río, la iglesia donde reza, la escuela en la que estudian sus hijos, la fábrica en la que trabaja etc. El mundo doméstico, que es el de la mayoría de los ciudadanos, es el más interesante de todos porque allí nos desenvolvemos y, precisamente ahí, están nuestros sueños y esperanzas, nuestros tedios, miedos y temores más hondos. De esta manera no hay alegrías globales ni miedos mundializados (así quieran que la sombra de Al-Qaida nos cobije a todos), sino sentimientos locales y una necesidad apremiante de saber a cerca de nosotros, nuestros problemas y las propuestas de solución. Como seres en proceso de evolución (de adaptación), necesitamos de un espacio propio y cercano en el que podamos desenvolvernos con seguridad porque, en este desenvolvimiento, acude en nuestra ayuda la memoria, los otros conocidos y los espacios experimentados. O sea la cercanía inmediata. Es como con el cuerpo, que nos preocupamos por el nuestro pero no por el del otro.

Con base en lo anterior se justifica plenamente la prensa de cercanía: queremos saber de nuestras calles, de la escuela cercan, de los actos en el templo, de los extraños que han entrado en el vecindario, de las soluciones a problemas sentidos etc. Y requerimos de esta información en cortos períodos de tiempo a fin de tomar partido y saber qué debemos hacer. Ya, con relación al gran mundo, nos podemos informar de él cada tanto. Con relación a los periódicos mundiales, Borges decía que se podían leer, muy bien, cada dos meses, con la seguridad en que en esos sesenta días el mundo no sufriría cambios notables. Y que si la noticia era muy grave, llegaría a la cercanía a través de alguien.

El conocimiento más cercano, el del entorno, es el que nos proporciona elementos para solucionar los problemas. Pasa igual que como con las referencias cercanas, que son las que usamos para dotar de sentido lo que vemos (a qué se nos parece) o para dar una respuesta a lo que sigue siendo una pregunta: Así, después de la bomba atómica, aparece la teoría del Big-bang, esa enorme explosión que posiblemente daría origen al universo. La bomba atómica, el gran hongo rojo, permite la especulación sobre una explosión inicial. Sin esa bomba atómica, los físicos (o al menos Stephen Hawkings) todavía se estarían haciendo la pregunta sobre el origen del mundo. Es que el referente cercano nos propicia una idea sobre lo que no está definido. Así, los extraterrestres los entendemos a partir de la vida inteligente, o sea, parecidos a nosotros y no los imaginamos de otra manera. Esto por que si los extraterrestres tienen manos y pies, ojos y bocas, cabeza encima de los hombros y ombligo en el centro, podrán ser dominados de mejor manera que si son distintos. Con esto quiero decir que los hemos vuelto cercanos para poderlos entender o al menos imaginar sin cometer muchas equivocaciones.

La prensa de cercanía, entonces, no es otra cosa que la propiciadora de conocimiento básico cotidiano: certidumbre del vecino, concepto de ciudad, posibilidades de espacio público, seguridad en el intercambio. Es para evitar el paria del que habla Hannah Arendt, que es paria porque carece de sitio, de identificación y de pasado. Y como carece de lo esencial, busca que el mundo se destruya y así todos sean similares a él: unos desarraigados.

En la cercanía está el pasado y la identidad, las relaciones y las mixturas. Y si bien la globalización busca volverlo todo cercano, nolo logra porque la cercanía no la generan los conceptos sino los hombres con su intercambio y contacto persona a persona. Nos reconocemos en el cuerpo del otro, en sabernos de la propia especie y en calidad de actores en acciones comunes. Es un problema de gratitud, de sabernos de aquí y no de otra parte, entendiendo el mundo con lo que tenemos y no con lo que no es desconocido. Y algo más importante: en capacidad de involucrarnos porque el otro está cerca y no lejano (hecho de palabras), porque la solución tiene la posibilidad del vecindario, la cercanía la comunicación, y no La información lejana que lo mismo da que llegue en forma de noticia, dato de enciclopedia o novela, porque al fin y al cabo está tan lejana que, en términos reales, no existe para mi debido a que es un dato que puedo desconocer sin que a mi me acontezca nada. Durante siglos las culturas y civilizaciones se desconocieron y esto no impidió que lograran grandes desarrollos.

En el libro La ingratitud, Alain Finkielkraut menciona la necesidad apremiante de la memoria cercana (que son las repeticiones de a diario, lo cotidiano), esto que nos permite, como en la teoría aristotélica, establecer los límites necesarios para entender debidamente algo. Si nos salimos de estos límites entramos en crisis y nos desbordamos por espacios confusos. Con base en la memoria cercana es que han sobrevivido los judíos, los pueblos que se autocritican y la ciencia. Lo que se expande como el gas, sabemos que existe pero ciertamente incide poco en lo que hacemos. Es que somos sujetos de relación estrecha, así como los músculos con los huesos, las palabras con la lengua y ustedes con el conferencista. Por fuera de esa relación estrecha, la comunicación pierde toda su efectividad.

Concluyo con una pequeña historia: un hombre se enamoró de la luna. Y no hubo amor sino mucho desamor. Y al fin el hombre enloqueció sin que la luna se diera por enterada.

Muchas gracias.




MAIMÓNIDES


MAIMÓNIDES, LA EXPERIENCIA ENTRE FE Y RAZÓN.
(Un ensayo sobre el más grande pensador judío post-bíblico).
Autor: José Guillermo Ánjel R.


MAIMÓNIDES EL HOMBRE

El 30 de marzo (14 de nisán) de 1135, en vísperas de Pésaj, (Pascua) nace en la aljama de Córdoba Moshé ben Maimón el sefardí, conocido entre los musulmanes como Abú Imram Musa ben Maimón ibn Abdalá. En Occidente se le seguiría conociendo como Maimónides, el doctor judío. Su nacimiento está registrado por Abraham Zacuto, en un texto llamado “El libro de los linajes”.

De la familia de Maimónides se sabe que su padre era matemático y talmudista famoso en los círculos de Córdoba y Toledo. Su hermano David se desempeñaba como comerciante en joyas y su hermana Shulamit fue una excelente calígrafa de gran ayuda para Maimónides (RaMBaM, Rabí Moshé ben Maimón, para los judíos) en la redacción final de sus primeras obras.

En 1148, el sur de España (Sefarad en hebreo), es conquistado por los Almohades, una secta fanática del Corán que obliga a emigrar a judíos y cristianos a menos que se conviertan a la fe de Mahoma o decidan morir por sus creencias. Entre los que emigran al lado de la familia de Maimónides están gramático y exegeta José Qimhí y Yehuda Ibn Tibbón, jefe de una gran casa de traductores. Llegan a Almería en 1151 después a Fez (Marruecos). Durante el periodo de la intransigencia almohade, Maimónides y los suyos se hacen pasar por muslimes (Muslim, islámico en hebreo) y visten como tales, lo cual le permite a Maimónides estudiar el árabe, la poesía y las matemáticas. En su casa se convierte en un gran estudioso del Talmud y la Torá. En 1160, Maimónides escribe Iggéret Ha Semad (carta sobre la apostasía) donde defiende la situación de los anusim (cripto-judíos supuestamente convertidos al islamismo), haciendo gala de una enorme cantidad de citas talmúdicas y tanájicas (Tanaj, Biblia en hebreo). Sin embargo, la tranquilidad se rompe: en 1165, Rabí Yehuda Ibn Sosán, el más eminente rabino de Fez es reducido a prisión y ejecuta por habérsele encontrado “culpable” de judaizar. Maimónides se salva de quedar preso y ser ejecutado gracias a la mediación hecha ante los almohades por su amigo Abú L’Arab ibn Moisa. Ante esta situación, Maimónides emigra hacia la tierra de Israel y allí permanece por cinco meses, para luego instalarse en Egipto, donde reinaban los fatimíes, musulmanes más tolerantes que los almohades. En Alejandría, Maimónides se dedica al comercio de piedras preciosas, sin dejar por ello de continuar con sus trabajos filosóficos.

Mientras Maimónides está en Alejandría, su hermano David muere en un naufragio y con él se pierde toda la fortuna de la familia. Este hecho enferma gravemente a Maimónides, que casi muere porque somatiza el amor por su hermano y el miedo al futuro. Después de una larga convalecencia donde el filósofo lee los comentarios de Avicena sobre las teorías de Aristóteles, se acerca a la ciencia árabe del cielo y se aplica recetas y terapias creadas o mejoradas por el mismo, se dedica a la medicina a la par que comienza a dictar conferencias científicas, en especial sobre medicina, matemáticas y astronomía. La enfermedad le ha propiciado un espacio de conocimiento y profunda reflexión.

Cuando Saladino se apodera del Medio oriente, Moshé ben Maimón consigue una citación privilegiada como médico de cámara del visir Al Fadl, Se dice que por esta época, el rey Ricardo Corazón de León, el héroe de la tercera cruzada quiso atraerse al RaMBaM, pero éste desistió de irse a la corte del rey inglés como protesta a las matanzas de judíos hechas por los cruzados (otros sostienen que fue Malrico, gobernador cruzado, y no Ricardo, quien hizo tal petición).

Con el tiempo y los vastos conocimientos médicos de Maimónides, éste se convierte en un personaje de suma importancia en El Cairo (ahora vive en Fustat), tanto en la judería como en el mundo islámico, de donde se lo llama permanentemente para dar consejos, determinar certezas y hacer curaciones especializadas. Pero las envidias lo convierten en su centro. Incluso su amigo Abú L’Arab ibn Moisa lo acusa de relapso (lo que en el Islam se condena con la muerte o el destierro) y, de no haber sido por la decidida defensa del visir Al Fadl, quien demuestra que el filósofo nunca se convirtió al Islam y por ello la condición de relapso no se le puede aplicar, el RaMBaM habría sido ejecutado o desterrado de Egipto (quizás a los desiertos del Sur). Pero el mazal (la estrella) de Maimónides sigue a su favor: a pesar de los tejemanejes de sus opositores, es nombrado Naguid (ra’is al yahud, jefe de los judíos) de todas las comunidades de Egipto. Paralelamente a estos acontecimientos, Samuel ben Alí, director de la madrasa (escuela islámica) de Bagdad, se dedicó a perseguir a Maimónides en el campo de la filosofía religiosa, buscando contradecirlo, sin lograr más resultados que acrecentar la fama y autoridad del RaMBaM.

El 13 de diciembre (20 de tevet) de 1204, muere Maimónides y es sepultado en Tiberiades y llorado por judíos y musulmanes. En su lápida, alguien escribió: Mi Mosé le Mosé, lo hayá ke Mosé (de Moisés a Moisés no ha existido otro Moisés).

Su importancia.
¿Pero donde radica la importancia de Maimónides para que el mundo de su época estuviera tan atento a él? En 70 años de vida, el RaMBaM escribió obras filosóficas, médicas, matemáticas y religiosas de enorme calibre para el desarrollo del pensamiento. Sólo en el aspecto religioso, Maimónides es el pensador judío más citado por los pensadores escolásticos, quienes conocieron parte de su obra al ser traducida al latín por la familia Tibbón. Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales, Nigerio de Bravante, san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino lo mencionan frecuentemente y discuten sus doctrinas metafísicas, llegando incluso a experimentar el influjo y aprovechar las aportaciones de Rabbí Moyses Iudaeus, como lo llaman. Salvo el Antiguo Testamento (Tanaj), ninguna obra influyó tanto, en lo que se refiera a la literatura hebrea, en santo Tomás, como la de Moisés el egipcio…que se firmaba Moshé ben Maimón, el sefardí.

Por la claridad y la concisión, por la temática y la universalidad, los libros de Maimónides, al sumarlos en su totalidad, parecieran haber sido escritos por varios sabios. “Son tantas las obras y tal su profundidad que sólo una mentalidad de extrema lucidez, amplitud y vigor de inteligencia, diafanidad en la exposición grandiosidad y armonía en la construcción ideológica, universalidad en el saber, ahondamiento y rigor científico, como la de Maimónides lo pudo conseguir: no en vano su incidencia en el pensamiento lo valora como la figura de mayor relieve en todo el judaísmo post-bíblico y una de las más claras inteligencias que ha producido la humanidad”, dice David Gonzalo Maeso, traductor al castellano de La Guía de Perplejos, la obra de mayor importancia del RaMBaM.

La obra de Maimónides va desde lo simple a lo complejo, desde lo cotidiano hasta lo más intrincado de la metafísica. La obra del RaMBaM no excluye a nadie, está escrita para gente sencilla y para grandes intelectuales. Por esto no es extraño encontrar libros como la Aquedá (poesía sagrada), Aní Mazkir (Yo recuerdo) o escritos sobre matemáticas y astronomía como Hesbón ha-Ibur (Tratado sobre el calendario, literalmente Cálculo de la intercalación) donde hace relación a Molad (la luna nueva) y a las Taufot (estaciones) o tratados filosóficos como Millot ha-Higgaión (términos lógicos), Ma’amar tehiat ha-Metim (tratado de la resurrección de los muertos), además de pequeños compendios de corte psicológico y psiquiátrico.

En lo tocante a Medicina, Moshé ben Maimón escribió el Séfer ha-Qaséret (libro del asma), Hanhagat ha-Beriut (régimen de la salud), Al ha-Misgal (en árabe Fi’al-yama’a, comercio sexual), Harkabat ha-Refuot (composición de los medicamentos), Perush ha-pirké abrujat (comentarios a los aforismos de Hipócrates), Pirké Mosé (sus aforismos, la obra médica más importante de Maimóides, traducida al latín) y otros como los comentarios sobre Galeno y las respuestas médicas de inmediato, las causas de las enfermedades y su curación, y los cánones de la parte práctica de la medicina.

En religión, su obra es más densa y amplia: escribe la Iggeret Temán (epístola del Sur), coocida también como Petáh Tikvá (La puerta de la esperanza), las Iggarot la-maor ha-gadol (cartas a la Luz grande), Kitab al-faríd (el libro de los preceptos. En hebreo, séfer ha-Mitzvot), y sus dos obras más grandes: Mishné Torá (repetición de la ley), conocida también como Yad Hazaká (la mano fuerte), que contiene los Shelosh Assará jikarim (los trece artículos de fe). Y Moré nebujim, una obra enorme donde la filosofía de Aristóteles se une a la Biblia en un intento por compaginar la razón con la creencia. De otros varios libros, hay datos: Ahabá (el amor), Tshuvá ha-Golá (respuesta del destierro), Tratado del conocimiento de D-s por medio de sus criaturas y otros.

El trabajo de maimóides debió de ser agotador pues, mientras escribía, nunca detuvo su trabajo como médico y consejero. O sea que lo intelectual se mantuvo unido a los práctico, a la vida del afuera y a las pequeñas cosas.

Moshé ben Maimón siempre firmó como el sefardí (el español), poniendo de relieve su origen hispánico: sus raíces, el descender de judíos que vivían allí desde hacía más de diez siglos. Y su obra, a pesar de estar escrita en árabe y en hebreo, tiene en su redacción el halo judeo-español de la explicación clara y concisa.


LA SEGUNDA TORÁ (2)

“Cuando muere un sabio en Sevilla y se quieren vender sus libros, se llevan a Córdoba”. Averroes

Sin lugar a dudas, Maimónides fue producto del medio cultural en el que vivió sus primeros años y del que se nutrió a través de su padre. Córdoba fue el gran centro hebreo de la Edad Media y allí se desarrolló lo judíos con más altura que el Toledo o Granada. En Córdoba descollaron sabios de la talla de Hasday Ibn Saprut, Menahem ben Saruq y Dunash ben Labrat, todos ellos exegetas, gramáticos y targunim (traductores y comentadores de la Biblia).

A Moshé ben Maimón, seguramente, le fueron inculcadas las cualidades que deben adornar a un maestro, de acuerdo con la escuela de Córdoba: saber gramática, poesía, filosofía y todas las formas de la ciencia, además de conocer hebreo, Tanaj (Biblia), Mishná (ley oral) y Talmud (comentarios, interpretación y legislación). De acuerdo con lo que se encuentra en la obra de Maimónides, todas estas cualidades se cumplen en él muy abundantemente.

Mishné Torá.
Según los cabalistas, diez es el número de D-s, pues diez es igual a 1 y 0, o sea a 1+ 0=1 y D-s es único. Diez se necesitan para conformar un minián en una sinagoga (minián es el número imprescindible de personas para llevar a cabo un rezo). Diez años fue el tiempo que Maimónides empleó para escribir la Mishné Torá (la segunda Torá o repetición de la ley).

En la segunda mitad del siglo II de esta era, Yehuda Ha-Nasí (el príncipe) había hecho copiar la Mishná ( La ley Oral), reuniendo en un solo texto una ampliación concisa y detallada del cumplimiento y aplicación de la legislación mosáica. Esta obra, en la que participan varios sabios y que da origen al hebreo mishnáico, es la base del Talmud Bablí y del de Jerusalén. Maimónides, ejecuta una tarea similar, pero esta vez codificando de manera simple y sencilla todo ese sistema complejo de leyes que se hallaba disperso en medio de comentarios e interpretaciones a lo largo del Talmud.

“Todas las leyes entregadas a Moisés en el SINAB fueron otorgadas con su significado”, dice Maimónides en la introducción. Luego, dejando establecida la historia de la tradición, concluye: “En estos tiempos las tribulaciones se han vuelto agobiantes y la sabiduría de nuestros eruditos se ha desvanecido.Por lotanto, todos los comentarios de los Gaoním (sabios)se han hecho difíciles e comprender, sin hablar del propio Talmud que reclama un vasto conociiento, sabiduría y mucho tiempo para la investigacón. Por lo tanto yo, Moisés ben Maimón, con la confianza puesta en D-s, he estudiado todos estos libros y determinado a preparar un claro resumen de todas las obras a fin de que toda la Torá oral quede claramente ordenada para cada uno sin discusión del debate. En suma, es mi propósito que de aquí en adelante nadie deba consultar ninguna obra, con referencia a la ley de Israel, que ésta, que siendo un compendio de la Torá ral completa, la he titulado Mishné Torá ya que, de ahora en adelante cualquiera que lea primero la Torá escrita y luego esta obra, sabrá la Torá Oral completa y no necesitará leer otra obra”. Esta afirmación lo llevó a que fuera tildado de herético ya que daba a entender que había que prescindir del Talmud o que de todas maneras éste ya no era necesario. En la Francia medieval, por ejemplo, se hizo una quema pública de sus libros . pero al fin, el tiempo y los estudiosos lograron reivindicarlo.

La Mishné Torá consta de catorce tratados escritos en hebreo, precedidos del Kitab al-Siray (libro de la elucidación), escrito en árabe, donde hace un comentario a la Mishná. En hebreo, Yad (mano), también equivale a catorce, de aquí que los catorce libros recibieran el nombre de Mano Fuerte (Yad Hazacá).

El orden establecido por Maimónides en este libro es el siguiente: 1. Teoría de la religión. 2. El amor de D-s. 3. Fiestas litúrgicas. 4. Las mujeres. 5. La Santidad de las Costumbres. 6. Formas ceremoniales. 7. Productos de la tierra. 8. El culto. 9. Clases de sacrificio. 10. Pureza legal. 11. Delitos. 12. Contratos. 13. Juicios. 14. Jueces. Suele llamarse también a la totalidad de la Misjné Torá, con el nombre de Séfer Maddá (libro de la convicción –conocimiento- religiosa).

En la Mishné Torá, Maimónides determina los trece principios fundamentales que establecen la esencia de la religión judía: 1. D-s es el creador y director de todo lo que existe. 2. D-s es uno. 3. D-s no es cuerpo ni cabe atribuirle ninguna forma corporal; no puede ser concebido con los sentidos sino con la razón. 4. D-s es sempiterno. 5. Sólo a Él y no a otro conviene dirigir nuestras oraciones. 6. Todas las palabras de los profetas son verídicas. 7. La profecía de Moisés es verídica, habiendo sido él el mayor de los profetas. 8. La Torá ha sido entregada a Moisés por D-s. 9. Esta ley no será jamás sustituida por otra. 10. D-s conoce todos los pensamientos y las obras del hombre. 11. D-s recompensa las buenas acciones y castiga las malas. 12. Aunque demore, vendrá el Mesías. 13. D-s hará resucitar a los muertos. Maimónides establece que son también que son 613 los preceptos, 248 los afirmativos y 365 los prohibitivos. Y no 611, como sostienen losd que sumando las letras de la palabra Torá (tav = 400, vav = 6, resh = 200 y hei = 5) obtienen esta cifra.

A lo largo de la Mishné Torá, Maimónides llama al arrepentimiento, a las sanas costumbres y al estudio. El total de tratadosde la Mishné Torá es de 83.

Graetz, al gran historiador judío, al referirse a este código, dice: “Puede asegurarse resueltamente que Maimónides ha creado un nuevo Talmud. Sin duda alguna, los elementos siguen siendo los mismos: se conoce su origen, el momento de su producción, su distribución primitiva, pero la forma superior que el autor le ha dado lo hace aparecer bajo una nueva luz; toda superficialidad, toda amplificación ha desaparecido: sólo queda el fondo sencillo, claro, fácilmente comprensible”.

Seset Benveniste, autor de aquella época y debido al éxito alcanzado en España por la Mishné Torá, escribe: “Antes de la aparición de este libro no había quien supiese formular los resultados de las largas y fastidiosas discusiones del Talmud y de Al Fasí; el código de Maimónides, con su estilo claro, su ordenación admirable, hizo luz a los ojos de todos; la elevada moralidad que la obra exhala no hizo sino aumentar su prestigio: todos la estudiaban, la copiaban, se penetraban de ella; se aprendió a juzgar las cuestiones y a verificar las sentencias de los jueces, cosa desconocida asta entonces”. Con relación a esto, vale la pena anotar que en la edad media y en el mundo musulmán, las comunidades judías tenían sus propios jueces y autoridades y el judío que cometiera algún delito o trasgrediera alguna ley, debía ser juzgado por sus propias leyes. Las kehilot (comunidades hebreas) sólo cumplían con pagar sus tributos al califa o al rey. De aquí la tremenda importancia que cobró Maimónides en su tiempo, en el que había ciudades completamente judías como Lucena (en tiempos de Mahoma también existió la ciudad de Medina) o sectores de grandes urbes: “aquí termina Córdoba y comienza la bab Al-Yahud (la puerta de los judíos).

A lo anterior habría que agregar que la gran cantidad de Se’elot u-tesuvot ve-ha-Iggerot (preguntas, respuestas y cartas), a Maimónides se lo requería de todoslos lugares y se le consultaba sobre toda clase de dudas. No es pues extraño que la Mishné Torá sea seguida por el Moré Nebujim (la guía de los dubitantes o perplejos).


MORÉ NEBUJÍM O GUÍA DE PERPLEJOS (3).

Para cristianos, musulmanes y judíos, la Guía de perplejos (o de dubitantes) es la obra por excelencia de Maimónides. Este libro, escrito en árabe con el nombre de Dalalat al-ha’irin y traducida al hebreo por Samuel Ibn Tibbón como Moré Nebujim, fue conocida en la Europa medieval bajo el título de Dux Neutrorum sive Dubiorum. Y todos los pensadores medievales que precedieron a Maimónides estudiaron y discutieron el libro: hasta entonces nunca nadie había buscado la reunión de las doctrinas aristotélicas con la Biblia y la fe con la razón, como lo hizo el RaMBaM.

En sus orígenes, Maimónides escribió el Moré Nebujim para dar contestación a las preguntas que le hiciera su alumno, José Inb Ajnín, sobre los postulados de Aristóteles y los principios fundamentales de la Torá: si el mundo era eterno –según el filósofo griego-, porqué en Bereshit (el Génesis) decía que D-s había creado el mundo.

La Guía de Perplejos se caracteriza el racionalismo que Maimónides había heredado de Saadía ben Yosef al-Fayummi, pensador judío que había nacido en Egipto a finales del siglo X. Saadía tradujo el Tanaj (Antiguo testamento) al árabe (Tafsir), escribió un diccionario poético de la lengua hebrea al que llamó Agrom (el Colector), racionalizó muchas halajot (legislaciones) e hizo un comentario al Séfer Yetzirá (el libro de la creación) y cerró su obra, por demásextensa, con el al-amanot u-al Itijdat (libro de las Creencias y los Dogmas, en hebreo Séfer ha-emunot ve ha-deot). Así que para el correcto análisis de La Guía de Perplejos se hace necesario conocer el pensamiento de Saadía Gaon (el sabio), que es el fundamento del texto y a la vez el camino que recorre la obra.

Maimónides, que conoció a Aristóteles por las traducciones que de él hizo Avicena a la lengua árabe, aclara que ha escrito el Moré Nebujim no para instruir a las masas ni como texto para los filósofos principiantes sino que va dirigido al pensador religioso y bien preparado tanto en la Torá como en la filosofía, que se halla confuso (perplejo) e inclinado a sentir que… “Si él está guiado por la razón posiblemente deba rechazar ciertos términos (de la Torá) tal como él los entiende y puede pensar que él ha rechazado los fundamentos de la Torá. Entonces, al negarse a seguir la razón y al volverle la espalda, descubre que ha actuado contra su integridad intelectual”. No es extraño que paralelo a esta obra, Maimónides haya escrito el libro de medicina conocido como Ma’amar ha-Nijbod (tratado valioso de los venenos y sus antídotos).

La tarea de Maimónides implica un nuevo enfoque distinto de aquel que la Escritura tiene y que lleva a la confusión (a la perplejidad) si se lo toma literalmente, pero que cede a la interpretación simbólica. Así, La Guía de Perplejos no está diseñado simplemente para controlar el proceso de erosión de la fe, es más, no está dirigido a aquellos que no dudan de su creencia, sino a todos los que se llenan de incertidumbres cuando al estudiar la filosofía se cuestionan sobre lo que creen en términos religiosos. Maimónides congratula a los que están comprometidos en la búsqueda de la razón y beben ansiosamente del conocimiento universal. Para explicar su punto de vista, crea la siguiente parábola: “ Hay un gran rey, D-s, que mora en un palacio en el centro mismo de la ciudad. Algunos e sus súbditos no viven en la ciudad sino en el campo. Están lejos de la ciudad, sin D-s, sin fe ni pensamiento. Su figura puede ser humana, pero en realidad no son más que los simios. Desde este nivel seudo-humano puede uno legar a la ciudad con la esperanza de ver eventualmente al rey. Pero la ciudad ofrece también dos caminos: algunos de sus habitantes no han visto jamás al rey, pues siempre han vivido de espaldas. Estos, los que si bien piensan, tienen conceptos falsos, se mueven en dirección equivocada y caen en el error. Otros, se han propuesto alcanzar el palacio. Esta es la gente que se une a la Torá y cumple sus mandamientos, pero ha permanecido en la ignorancia. Un grupo menor ha llegado al palacio y lo rodea para encontrar la entrada. Hasta los estudiosos verdaderos del Talmud pueden pertenecer a este grupo: se empeñan sin llegar a los fundamentos de la fe. Así mismo, los matemáticos y los lógicos se pueden encontrar entre estos elementos; también ellos permanecen al margen del conocimiento real. Unos pocos han penetrado en los jardines del palacio y han avanzado al interior de sus recintos. Son los que buscan las raíces de la fe, los estudiosos de las obras trascendentales, las mentalidades críticas. Aquellos que han alcanzado a percibir los límites de la capacidad humana, han llegado a la sala central. La razón los guía en las cuestiones divinas y la teología es su ocupación. Los grandes sabios de Israel pertenecen a este grupo. Quien haya cubiertos todos estos pasos y sea capaz de dedicarse por entero a la contemplación intelectual de D-s, quien estudie la naturaleza para encontrarlo a Él en su ordenamiento, ese será el hombre que alcance la cámara del rey. Este es el rango del profeta”.

Para Maimónides la profecía está antecedida por la filosofía y sólo el filósofo está preparado para ser profeta: nadie se convierte en profeta de la noche a la mañana, antes debe ser filósofo y viajar tan lejos como humanamente le sea posible en el conocimiento de D-s. El rango de filósofo es inferior al de profeta, pero está colocado en lo más alto de la escala de los logros de la humanidad. Su tarea es aplicar la razón al concepto total de D-s.


En el Moré Nebujim D-s no es uno, es único. Uno es un concepto creado por el hombre y D-s no se puede establecer a través de las concepciones de los hombres. De aquí que no se pueda decir que D-s es bueno, pues la bondad es una característica humana. Se debe decir, D-s no es malo. Maimónides, enemigo del antropoformismo, establece que a D-s se llega a través de los atributos negativos. D-s no es finito, D-s no es vengativo, Él no es como nada que podamos conocer.

Allí donde Aristóteles sostiene que el mundo no puede haber sido creado en un tiempo determinado porque crear de la nada es imposible, Maimónides responde que la creación es un acto incontestable y puede ser probado filosóficamente: el tiempo no es aplicable a D-s porque antes de que D-s creara, el tiempo no existía. Todo lo demás ha de ser resultado de la creación.

El libre albedrío del hombre, lo dilucida Maimónides de esta manera: podemos estar seguros, no obstante, de que somos libres. D-s vela sobre toda su creación y no interfiere sobre la naturaleza porque Él la ha construido en el marco de las leyes que la llevarán siempre en la dirección correcta. Al hombre, en cambio, lo dotó de libertad y con ella de las necesarias advertencias para ayudarle a encontrar el camino justo. La providencia divina actúa en la intimidad del hombre.

Con Maimónides nace la interpretación histórica, pues al enfrentarse a muchos aspectos de la Biblia, sobre todo a lo relacionado con la legislación, determina que la Torá se ciñó a las costumbres de la época, suavizándolas o enfrentándolas dentro de un marco de comprensión para todos. Maimónides, habla de verdades absolutas (D-s es único y de Él depende todo lo creado) y verdades necesarias (no matar, no robar, no desear los bienes ajenos), que servirán para el buen funcionamiento de la sociedad.

Para Moshé ben Maimón, la castidad es un principio fundamental e la vida del filósofo y del profeta. La razón escapa a todos los sentidos cuando se involucra en la búsqueda de D-s. Algunos autores sostienen que la defensa que Maimónides hace de la continencia sexual se debe a que buscó atacar la idea de profeta que se había endilgado Mahoma, quien desde el momento de estar ejerciendo su profecía se convirtió en un hiperactivo sexual.

La razón puede estar acorde con la creencia, es más, la filosofía es necesaria para establecer cuáles son los caminos que se necesitan para llegar a D-s y a la interpretación de los símbolos que contiene la Torá: este es el principio básico del Moré Nebujim, la obra determinante de Maimónides que, debido a la permanencia de sus criterios, se ajusta completamente a los tiempos modernos. Nada de lo que Dios es está en desacuerdo con la razón, sólo se necesita encontrar el camino correcto para determinar qué es lo que D-s es. Al conocer a D-s se conoce todo el orden de su creación.


CONCLUSIÓN: DE MOISÉS HASTA MOISÉS (4).

Mi Moshé le Moshé, lo hayá ke Moshé (De Moisés –el bíblico- hasta Moisés –Maimónides-, no hubo otro como Moisés).

Nunca se supo quién escribió esta frase sobre la tumba de RaMBaM, lo cierto fue que definió la importancia de Maimónides dentro el mundo de su tiempo y épocas posteriores. Y aunque después de muerto, y durante casi un siglo, el pensamiento maimonidiano fue considerado herético y peligroso y sus obras se quemaron públicamente en las plazas de las aljamas (juderías), los seguidores de Moshé ben Maimón lograron reivindicarlo frente a todos los ataques y su obra, luego de intensos cuestionamientos, entró a participar del grupo de guías fundamentales que rigen al pensamiento humano.

Y si bien es cierto que la historia ya le había asignado a Maimónides un destacado lugar como médico (se lo considera uno de los padres de la medicina moderna e incluso de la psiquiatría), es su pensamiento filosófico el que lo convierte en maestro y director, lo primero de las masas, lo segundo de los intelectuales. En la Mishné Torá codifica lo que el pueblo debe creer y la manera como debe legislar. En el Moré Nebujim, establece para las grandes inteligencias la manera de conciliar la fe con la razón y los puntos de apoyo que brinda la filosofía para entender mejor la revelación.

Maimónides, con La Guía de Perplejos (Moré Nebujim) determina los puntos de unión entre la filosofía aristotélica y la concepción de D-s y el mundo establecida en la Biblia (en la Torá, en la ley). Estos principios del RaMBaM van a ser estudiados muy a fondo por la Escolástica, especialmente por el doctor angélico (santo Tomás de Aquino), el cual el varias partes de su obra (la Summa Teológica), al entrar en los terrenos de la metafísica, va a fundamentar sus conclusiones citando a Rabí Moysés Iudaeus (Maimónides). De igual manera, el pensamiento de Maimónides va a servir de principio de discusión en la obra de Averroes, el gran filósofo hispano-musulman. Esta incidencia en el pensamiento católico y musulmán tiene una sola razón: D-s. La gran conclusión del Moré Nebujim es una: si se guía bien a la razón, se llega al conocimiento de D-s. El orden del mundo determina la comprensión de lo divino y el mundo es porque D-s es.

Cuando Maimónides se refiere a amor a D-s, está aseverando que el hombre puede y debe vivir en la idea de D-s y para estar en D-s se hace necesario usar la inteligencia para entender y concatenar cada uno de los pasos que conducen a lo único, a lo no divisible, esto que no es nada de lo que el ser humano es. Para Moshé ben Maimón la oración no estriba en pedir, pues D-s le ha dado al hombre todas las oportunidades para que se realice en sí mismo. Orar es entrar en el conocimiento de D-s, es vivenciar, a través de la razón, las dimensiones por las que el pensamiento pasa para llegar a D-s sin dejar de conocer al mundo.

D-s permite el arrepentimiento, pero es un arrepentimiento donde el perdón se traduce en una segunda oportunidad que se le da al hombre para que éste se realice en aquello sobre lo cual pecó, recuperando así la calma necesaria: con el pecado, la inteligencia humana se nubla y capacidad de filosofar se anula, lo que lleva a perder, en gran manera, el conocimiento que hasta ese momento se había adquirido de D-s.

Para Moshé be Maimón, D-s es único, pero esta unicidad trasciende más allá de la concepción que de lo uno tiene el hombre. Como Aristóteles, Maimónides propone la disciplina matemática para fortalecer la inteligencia y así templar el pensamiento frente a la capacidad de asombro, que en un momento dado puede desviar la atención y conducir a la perplejidad: un hombre está perplejo cuando se enfrenta a dos razones y no sabe qué camino tomar pues su propia razón lo lleva, casi, a dejar a un lado una sin saber a ciencia cierta si la que deja es más fuerte y real que la que optó para si. Entonces, para no caer en la duda práctica, en el perplejismo, el hombre debe abolir las pasiones para entrar, así, en estado puro, al mundo de la razón que empieza en la filosofía y termina (para el pensamiento humano) en la revelación de lo único.

D-s, pues, es la constante en la obra de Maimónides. Y este deseo de encontrarse con lo divino a través del entendimiento se da en plena edad media. No es justo que algunos historiadores, no se sabe por qué o quizás debido a su miopía eurocentrista, hablen de ese período de la historia como de un tiempo de oscurantismo. Si bien Europa pasaba por un periodo de confusión, se estaba conformando, no sucedía así en la cuenca del Mediterráneo donde Aristóteles y demás pensadores griegos eran traducidos al árabe y al hebreo para ser asimilados de inmediato por el racionalismo judío, producto de las discusiones talmúdicas y de la estructuración al pensamiento que se daba en las juderías españolas, especialmente en las ciudades de Córdoba, Toledo y Granada.

En Maimónides se amplía y resume toda la filosofía judía e incluso se detiene por mucho tiempo para renacer cuatro siglos después en Baruj Spinoza quien, según León Roth, allí donde Spinoza se apartaba de Descartes, encontraba a Maimónides. Del RaMBaM aprendió Spinoza a rechazar el antropoformismo cuando se trata de entender a la divinidad. De Maimónides aprendió tambien que D-s es causa primera y única en la esencia de las cosas, tanto como de su existencia. En Maimónides hay un antecedente de la identificación spinoziana de voluntad y entendimiento. Y en Maimónides hay un antecedente, también, de la concepción de Spinoza según la cual el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas. La doctrina de Spinoza sobre la eternidad del alma es semejante a la de Maimónides sobre la inmortalidad.

El Moré Nebujim es un principio que no se detiene y que, al igual que el sentimiento de Moshé ben Maimón, es una razón lógica para llegar a D-s mediante el entendimiento.

A manera de colofón: Maimónides rechazó el oro pues consideró que en este metal todas las pasiones y los sinsentidos, el desconocimiento de D-s y la cultura del desprecio. Y con base en esta idea, le dio todo el poder a la plata, elemento noble y frío como la razón, que apenas si se debe tallar para que no pierda nada de su composición.

En la tumba de Maimónides, una frase: Mi Moshé le Moshé, lo hayá ke Moshé.